王国维学术思想和成就在国内外都有巨大影响，是我国近代史上一位“以通人之资，成专家之业的思想家、大学者”。他的文化与思想价值跨越时空，历久弥新，是中华文化一笔伟大的财富。
本书选取王国维国学思想的精髓，在历史、哲学、文学、美学等领域进行深入的解读，以大师的角度关注华夏文化，彰显学术之光，展现国学之深厚底蕴。
王国维初名国桢，字静安，亦字伯隅，初号礼堂，晚号观堂，又号永观，1877年12月3日生于浙江海宁市盐官镇双仁巷，被誉为“中国近三百年来学术的结束人，最近八十年来学术的开创者”。
王氏家族的先世祖籍开封，《宋史》中便记载了王氏先世王圭、王光祖的事迹。王圭、王光祖、王禀、王荀四世均有赫赫战功，靖康元年（1126），王禀于太原抵抗金兵，守城御敌而殉国，王禀之孙王沆随宋高宗南渡，袭安化王爵，赐第盐官，从此王氏一族就在此定居了。到王国维的父亲王乃誉，已是宋安化郡王三十二世裔孙。王国维对自己的家世也深感自豪，撰有《补家谱忠壮公传》。
王国维的童年和青少年时期主要是在海宁故乡度过的。王国维4岁时，母亲去世，他和姐姐蕴玉的生活主要由叔祖母照顾，而他的教育则主要受父亲王乃誉的影响。王乃誉博学多才，对书画、篆刻、诗古文辞都很有兴趣，治学精进不穷。生活在这样一个富有文化氛围的家庭里，王国维从小就受到了很好的文化熏陶。1883年，7岁的王国维，先后入邻塾受潘紫贵及陈寿田先生教诲，并在父亲王乃誉的指导下博览群书，对传统文化涉猎广泛，并初步接触到近代先进的科学知识和维新思想。
1894年甲午战争以后，大量的西方文化科学传入中国，新的文化和思想，令年轻的王国维产生了追求新学的强烈愿望。虽然因为家贫而不能以资供其外出游学，但他仍关心时事，研读外洋政书和《盛世危言》《时务报》《格致汇编》等宣传新思想的出版物，到了1897年，他在同邑陈枚肃家任塾师时，并不满足于在家乡为人作家庭教师，由其父为之请人推荐留洋学堂，此时的王国维开始向往出国留学。
1898年，22岁的王国维到上海求学，接触到了更多的新思想新文化，1900年12月赴日本东京物理学校学习。从1898年至1906年，王国维主要的研究方向是哲学，他将康德、叔本华、尼采等哲学思想，结合我国传统的先秦诸子及宋代理学一起研究。他把这一时期称为，“兼通世界之学术”之“独学”时期。
1911年辛亥革命后，清政府倒台，王国维携全家随罗振玉东渡日本，侨居四年有余。在此期间，他与日本学者广泛交流，学力更加精进。这一时期，他的生活颇为安定，学术方面也颇有成就，他自述此间的“生活最为简单，而学问则变化滋甚。成书之多，为一生冠”。
1923年春，王国维经多罗特氏·升允举荐，到北京充任逊帝溥仪的南书房行走。依照清朝惯例，能够在南书房工作的应是进士、翰林以上且学问渊博的著名人士。王国维当时虽在学界颇有名望，但只是布衣出身。在南书房工作期间，王国维有幸窥得大内所藏，曾检理景阳宫藏书。次年冬，冯玉祥发动“北京政变”，溥仪被赶出了紫禁城。末代皇帝的遭遇被王国维视为奇耻大辱，愤而与罗振玉等前清遗老相约投金水河殉清，因被家人阻止而未果。
1925年，胡适等人邀请王国维担任新成立的清华大学国学研究院院长。王国维推辞了院长的职位，仅任教职，讲授《古史新证》及《说文》《尚书》等课程，与梁启超、陈寅恪、赵元任、李济被称为清华五大导师。王国维以自己精深的学识、笃实的学风、科学的治学方法和朴素的生活影响了清华学人，培养和造就了一批文字学、历史学、考古学方面的专家学者。然而在他学术生命的顶峰，却选择离开人世。
1927年6月2日，国民革命军北上，王国维留下“经此世变，义无再辱”的遗书，自沉于颐和园鱼藻轩昆明湖，为国学史留下了最具悲剧色彩的“谜案”。
王国维治学治一门，通一门，且能以自己的真知灼见，做出超越前人和时代的贡献，他先后在哲学、文学、戏曲史、甲骨古文、古器物、商周史、汉晋木简、汉魏碑刻、汉唐史、敦煌文献及西北地理、蒙古史、元史、图书管理学、版本目录学等多个学科的研究中取得重大成就。王国维学术思想和成就在国内外学术界都有巨大影响，享有国际盛誉，“是我国近代史上一位以通人之资，成专家之业的思想家、大学者”。尽管他离开我们已经许久，但他的智慧与精神却是永不褪色的。
袁小兵，毕业于西北大学中文系，现从事语文教学与研究工作。喜欢经典文化，涉猎广泛，对民国时期的国学文化及国学大师研究颇深。主编有《围炉夜话》、《小窗幽记》等。
谈词：
词以境界为最上
王国维在《人间词话》的开篇首句即抛出“词以境界为最上”的观点，他以此为中心，结合唐五代北宋词和西方美学思想，来建构自己的文艺美学理论体系。然而“境界”说并非王国维首创。
“境界”与古代文论中的“意境”属于一类，古典美学专家曾祖荫先生认为，这一理论范畴的发展大致可分为三个时期：一是先秦至魏晋南北朝的孕育期；二是唐宋年间的提出和形成期；三是明清至近代以来的深入发展期。王国维作为中国古代文论的终结者和现代文论的开启者，不仅总结了中国古代诗学中“意境”，而且开启了现代文论的新方法，被许多后世学者赞为中国学术研究实现现代转型的第一人。
《人间词话》对《文心雕龙》的承革扬弃
说到古代文论，就绝不能避开刘勰的《文心雕龙》，这部巨著不仅总结了隋唐以前的诗学文论，同时也拉开了唐宋以降文论美学的帷幕，特别是其中的《隐秀》篇，对先秦、秦汉以来的“意象”论进行了总结。刘勰的《文心雕龙》和王国维的《人间词话》在某种程度上说是相似的，都处在承上启下的位置，二者具有诸多可比性。
“隐”历来是中国古代文论和美学体系中的重要范畴，也是《文心雕龙》中的核心概念。在《文心雕龙》中，刘勰提出了一系列具有辩证关系的美学范畴，如“文道”“心物”“体性”“情采”“比兴”“隐秀”等概念，它们辩证统一、相辅相成，但刘勰在论述中还是有所侧重的。在谈“比兴”时，刘勰明显更推崇“兴”，因为“比显而兴隐”，可见刘勰对“隐”的青睐。《隐秀》篇也是如此。在这一篇中，刘勰对“隐”下了这样几点的定义：“隐也者，文外之重旨者也”，“隐以复义为工”；“夫隐之为体，义生文外”；“深文隐蔚，余味曲包”，“秘响旁通，伏采潜发，譬爻象之变互体，川渎之韫珠玉也。故互体变爻而化成四象；珠玉潜水，而澜表方圆”，“辞生互体，有似变爻”，“并思合而自逢，非研虑之所求也”；“或有晦塞为深，虽奥非隐”；“故自然会妙，譬卉木之耀英华”。“文外”“重旨”“复义”三个关键词是要格外注意的。这种“文外之重旨”和“复义”与王国维的“境界说”是一脉相承的。
王国维先说：“词以境界为最上。有境界则自成高格，自有名句。”又阐释说：“境非独谓景物也。喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界。”然而王国维并没有对“境界”这一概念做出严格的界定，导致学术界对其内涵和外延产生分歧，但其核心仍然是我国诗学范畴中直感型“景—情”诗学模式，而非象征型“象—意”诗学模式。
《文心雕龙》是我国古代诗学领域承上启下的巨著，不仅在《隐秀》篇总结了先秦两汉以来的诗学意象论思想，还在《物色》篇中为“意境”理论建立了基本框架。
《物色》篇首先集中论述了抒情诗的创作原理，之后围绕着抒情诗的关键因素——“情”与“物”进行阐释，并对“情”与“物”进行了具体描述和界定。如“情”包括“悦豫之情”“郁陶之心”“阴沉之志”“矜肃之虑”等。所谓的情是指生活化的情感，是对悲欢离合、得失荣辱的感触，与政治教化、圣人之旨、微言大义是截然不同的。“物”的内容就更加分丰富了，像“献岁发春”“滔滔孟夏”“天高气清”“霰雪无垠”“清风与明月同夜”“白日与春林共朝”“山沓水匝，树杂云合”“春日迟迟，秋风飒飒”等都是。“情”“物”在创作过程中相互引发相互交融，“情以物迁，辞以情发”“目既往还，心亦吐纳”“情往似赠，兴来如答”。
然而，王国维的境界说也有自己崭新、独特的内容。《文心雕龙》中的《隐秀》篇和《物色》篇堪称程碑式的作品，王国维的“境界说”，同样可称为唐宋以降诗学范畴“意境”理论的总结者和集大成者。叶嘉莹在《王国维及其文学批评》中认为，“境界”一词的出现与佛家经典中的“六根”“六识”“六境”之说有关，只有由眼、耳、鼻、舌、身、意六根所具备的六识的功能而感知到色、声、香、味、触、法等六种感受才能被称为境界。所以，所谓“境界”对就是真景物、真情感的感受。
境界的有无，即“真”与“不真”的区别
王国维的“境界说”对“寓情于景”“情景交融”“意与境浑”“意境两忘，物我一体”是特别加以强调的。王国维认为所谓有“境界”，就是把逼真传神的写景与真诚真切的抒情统一起来，所以他主张表现真情实感，比如：追求真情实感反对虚情假意；追求形神兼备，反对只求形似；推崇自然本色，反对人工雕琢；注重人品修养，反对格调低下。
除了对真感情和真景物“情景交融”的强调之外，王国维还特别推崇“语语如在目前”，认为只有言情真切、写景鲜明、言辞自然的作品才是有境界的作品。这也就是叔本华所说的“直观”。
用最直接最自然的语言抒发最直接的感情，用典、美刺、隶事统统不必。所以王国维非常推崇冯延巳、李煜、纳兰性德等人，认为他们有着“赤子之心”，他们的作品是“血书”，是“以自然之眼观物，以自然之舌言情”，是有境界的。
虽然王国维也认为姜夔的词“格调高绝”，但会给人“隔雾看花、终隔一层”的感觉，其根本原因在于不重视意境的创造。姜夔抒发的是个人的情感思绪，既没有李煜国破家亡的深切痛苦，也没有秦观对自己凄凉身世的愤懑之情。姜夔的情感只能算浅愁薄恨，描写景物又不够鲜明逼真，所以只能给人朦胧迷离的感觉。
有“真”才有境界，失去“真”便失去境界，有“真”才有生命力，失去“真”便沦为“羔雁之具”，这对我们今天的文艺创作仍有指导作用。
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