适读人群 ：广大读者

      三位香港新儒家著名学者，邀您坐而论道，海天风阔。

　　本书是以访谈加代表性论文的形式介绍现在香港的三位儒家学者，使读者对“香港新儒家”有一个大概的了解。何以是这三个人？何以要介绍“香港新儒家”？相对于其它地区的新儒家，香港新儒家有什么独特之处？作为编者，我想在这个“前言”中对这些问题做一必要的说明。

　　一

　　“新儒学”、“新儒家”（Neo-Confucianism）一词，究竟为何人何时第一次使用，今天已不可考。一般认为，它是先流行于西方，后为中国学者普遍接受。可以确知的是，中国学者在1920年代就已经开始使用这一名词。如冯友兰1924年完成于哥伦比亚大学的博士论文（1924）就有“Neo-Confucianism”一章，1926年出版的中文版对应作“新儒家”，主要讨论王阳明的学说。1934年陈寅恪为冯友兰《中国哲学史下册》写审查报告，明确使用“新儒学”指代宋明理学，“新儒家”一词更是频频出现。到后来，不但宋明时代的理学，在中英文世界，元代理学、清代理学也都被冠以“新儒学”（Neo-Confucianism）之名。顺着这种逻辑，20世纪以来的儒学、儒家被称为“现代新儒学”、“现代新儒家”（或“当代新儒学”、“当代新儒家”）（ContemporaryNeo-Confucianism），也就毫不奇怪了。不过，“现代新儒家”或“当代新儒家”究竟应该包括哪些人，从一开始到现在，学界都没有取得一致的意见。按其含义的广狭，可以粗略地分为三种，即：广义的、狭义的，以及介于二者之间的。

　　广义的用法，举凡20世纪中国学人，对儒学不存偏见，并认真地加以研究过，都可视为“现代新儒家”（或“当代新儒家”）。这种用法的一个代表，是方克立及其领导下的“现代新儒家思潮研究”课题组。该课题两度获得中国国家社科基金重点项目资助，从1987到1996，历时十年，影响巨大。其研究对象不断增加，后来扩展为一份15人的名单，包括：熊十力、梁漱溟、马一浮、张君劢、冯友兰、钱穆、贺麟、方东美、牟宗三、唐君毅、徐复观、余英时、刘述先、杜维明、成中英。这个名单海外学者也用。大陆后来有人开始研究诸如金岳霖的新儒学思想、李泽厚的新儒学思想，跟这种对“现代新儒学”、“现代新儒家”的宽泛理解应该有关。

　　狭义的用法，特指以1958年元旦发表《中国文化与世界》宣言的四位学者（张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观）为基准的学人群体，往上可以追溯到他们的老师辈熊十力，往下可以延伸到他们的弟子辈，如杜维明、刘述先。这个群体的一个重要特征是对中国文化传统中的心性之学的认同。这种用法的存在，可证之于余英时、刘述先的相关论述。这个用法是有一定道理的，因为1958年那个宣言被普遍视为海外新儒学的宣言。

　　介于广义与狭义之间的用法，无论大陆还是台湾，都可以看到。如，1982年10月，台湾的《中国论坛》以“当代新儒家与现代化”为题举行座谈会，随后又出了专刊，他们所说的“当代新儒家”，就不限于熊十力学派（熊十力、唐君毅、徐复观、牟宗三），也包括梁漱溟、钱穆、张君劢。李泽厚发表于1987年的《略论现代新儒家》一文，主要研究了四个人：熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三。黄克剑等人1993年编了一套“当代新儒学八大家集”（北京：群言出版社），大陆三家：梁漱溟、熊十力、冯友兰，港台五家：张君劢、方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观。

　　笔者在考虑“香港新儒家”时，不取广义用法，因为这种用法把“现代新儒家”或“当代新儒家”这个概念稀释到了一种“无色无味”的地步；也不取狭义用法，因为符合那个标准的人太少，而且，更重要的是，笔者关注“香港新儒家”本来就不是为了追踪那种意义的“现代新儒家”。那么，剩下来的就是中间用法。但具体标准还是颇费踌躇。最后，参考前人有关“现代新儒家”的讨论，对于“香港新儒家”，笔者确立了这样几条标准：

　　一、当然是香港的学者；

　　二、是当代的学者，因此，像钱穆、唐君毅、牟宗三以及余英时、刘述先这些，就不在所论之列，读者如有兴趣了解，以往介绍已多，可自行查考；

　　三、是认同儒学基本价值，但又并非简单地回到传统儒学，而是在哲学或思想上对儒学有新的阐释与发展，能够成一家之言者。按照这条标准，一个学者尽管研究儒学很有成绩，但如果并不以儒学作为自己的认同，就不能算。又或者，一个人积极宣传儒学，为儒学复兴做了很多实际的工作，但在思想或理论上仅仅重复传统或师说，没有形成属于其个人特色者，亦没有资格。当然，创造性有大小，这里只能相对而言。

　　本书介绍的三位学者，就是按照这样的标准选出的。陈祖为与郑宗义都是土生土长的香港人，范瑞平是大陆人，2000年从美国取得博士学位后到香港教书至今。虽然各自的学术领域不同，陈祖为是政治学，郑宗义是中国哲学，范瑞平是生命伦理学，但他们共同的地方是：第一、都自觉认同儒家；第二、都通过自己的学术工作对儒学做出了新的阐释与发展。陈祖为融合西方古典政治哲学推出“儒家致善主义（ConfucianPerfectionism）”，范瑞平将儒学接引到自己的生命伦理学研究当中，提出了一种“重构主义儒学”（ReconstructionistConfucianism），受业于刘述先的郑宗义是狭义“现代新儒家”的正宗传人，但他从明清儒学转型开始自己的学术研究，对所谓“气性一路”给予更多关注，一开始就非熊—牟“心性”一系所能范围，近年他更致力于思考儒学如何“合乎时宜”，“合哲学、道德、宗教为一体”就是他综合新儒家前辈之说而断以己意的回答。更多精彩，留给读者自己去发现，我在这里不多说，以免剥夺了读者探索的乐趣。

　　二

　　为什么关注“香港新儒家”？“香港新儒家”与“大陆新儒家”、“台湾新儒家”（如果有的话）相比有什么特别之处而值得介绍？依笔者之见，相对于大陆与台湾，香港新儒家的优势在于没有政治包袱，从而向人们充分展现了儒学在一个多元社会自由竞争的面貌，它更接近置身于百家争鸣之中的原始儒家的样子，而这个状态下的儒家，在我看来，也许是最富有思想活力的。如果我们相信或希望，人类社会都应该朝着一种多元和谐共生共荣的局面发展，那么，香港新儒家可能是儒家在任何一个正常的未来社会的一种常态。这也是香港新儒家最吸引我之处。

　　由于历史的原因，海峡两岸的儒学衍化受政治或意识形态的影响至深至大，虽然两者正好呈相反之势。当大陆轰轰烈烈进行“文革”之时，台岛掀起了一个所谓“中华文化复兴运动”，儒学的基本教义被写进教科书。三十年河东四十年河西，现在情况颠倒过来：在大陆，儒学否极泰来，地位蒸蒸日上。一个典型的例子就是，曾几何时，“大陆新儒家”还是一顶带有政治不正确意味的“帽子”，现在却变成很多人争相认领的荣誉。而在台岛，刚刚完成第二次政党轮替，台湾本土意识强烈的民进党再度执政，由于儒学与中国（文化）、与国民党的密切关系，政治社会生活中的“去中国化”措施，不可避免地，会波及儒学，波及中国文化。意识形态左右台湾文化与教育政策，在高中“课纲”问题上体现得非常明显。

　　1949年以来，大陆与台湾，政治或意识形态上的每一次换场，几乎都会给儒家的命运造成震荡，其幅度之大，完全称得上戏剧性的。在这种情况下，无论是大陆还是台湾，儒家学者不知不觉都养成了对政治或意识形态的路径依赖。就在最近，台湾围绕高中课纲的争议尚未平息，大陆这边又爆出部分儒家学者联合倡议国家将儒学设立为一级学科的新闻。人们似乎不能想象，如果得不到国家或政府的支持，如果不能体现于文教制度乃至上升为意识形态，儒学究竟怎么发展？那还算不算儒学？

　　必须说，这种认识由来已久，笔者自己也是最近才省悟，它在理论上存在着一个我称之为“历史决定论”的误区。所谓“历史决定论”，是指：通过儒家（儒学）的历史来对它做出定义。易言之，由于儒家（儒学）历史上是这样，所以，儒家（儒学）的性质就是这样。其中有一个版本是余英时提供的。在1988年写成的那篇争议之作《现代儒学的困境》中，作为历史学者的余英时，基于他对中国历史的观察，雄辩地给出了他对儒学性质或特色的看法：“儒学不只是一种单纯的哲学或宗教，而是一套全面安排人间秩序的思想系统，从一个人自生至死的整个历程，到家、国、天下的构成，都在儒学的范围之内，在两千多年中，通过政治、社会、经济、教育种种制度的建立，儒学已一步步进入国人的日常生活的每一角落”，“传统儒学的特色在于它全面安排人间秩序﹐因此只有通过制度化才能落实”，“传统的儒学诚然不能和传统的制度划等号，但前者确托身于后者”。他在后面对现代儒学困境做出的令人印象深刻的刻画正是建立在对于儒学性质的这个认识之上：在现代，制度化的儒学已死，儒学和制度之间的连系中断了，因此，儒学成了一个“游魂”。

　　传统儒学与制度的关联，这是不容否认的事实。但不能说，失去了制度依托，除非“借尸还魂”，儒学就从此成为“游魂”。那样说，就意味着：只有一种儒学，那就是制度化的儒学，而完全否定了儒学以不同于传统面目（制度化儒学）的形式存在的可能。

　　儒学是什么？我想，不应该有任何本质主义的答案，因为，儒学在不断发展之中，用黄宗羲的话来说，“心无本体，工夫所至，即其本体”（《明儒学案-自序》）。每个儒家学者对“儒学是什么”的问题所做的认真探索，都将丰富儒学的涵义。即便发生两个关于儒学的认识完全没有一致性可言的情况，只要本着荀子所说的“以仁心说，以学心听，以公心辩”（《荀子-正名》），我想，也不会出现太糟糕的状况。

　　事实上，正如孔子死后，“儒分为八”（《韩非子-显学篇》），儒学内部的多元恰恰是儒学充满活力的一个标志。“定于一尊”，奉为圣《经》，其结果只会钳制思想，造成窒息。本书所选的三位香港新儒家，除了都认同儒家，都在不同程度上对儒学做出了新的阐释与发展，在很多方面则是所同不胜其异：不仅各自的学术背景不同，具体观点更是相去甚远，甚至彼此对反，比如，关于蒋庆的政治儒学，范瑞平就给予很高评价，而陈祖为和郑宗义均有所批评。笔者对于三位香港新儒家的看法也并不完全赞成，无论是在刊出的访谈还是私下谈话中，我跟他们都时有切磋、辩论。但这不妨碍我对他们意见加以倾听与尊重，整体上，我感觉，可能是因为生活在自由环境，香港新儒家都给人一种“讲理”的印象，对于自己的主张从来不是“自说自话”，更不存在某种“良知的傲慢”，而是注意到不同意见，从事实与逻辑上展现己方观点的优越。关于这一点，本书收录了三位学者自选的代表作，读者可以自己品味。值得一提的是，这三位学者都是1960代生人，正当思想与学术的盛年，其将来所造之境，未可限量。

　　最后，交代一下成书经过。书中的访谈，进行于去年春季笔者在香港学术访问期间，感谢汉语基督教文化研究所与香港中文大学中国哲学与文化研究中心的邀请。之后，作为“香港儒家专访系列”，六、七月间陆续刊登在电子媒体澎湃新闻（www.thepaper.cn），感谢责任编辑张博及其团队为录音整理、编辑配图付出的辛勤劳动。刊出之后，从读者的反馈来看，评价甚好。为方便读者，同时也为了弥补初版时因新闻审查与版面限制未能全貌示人的遗憾，笔者在征得三位学者同意后，决定将访谈结集为纸本出版。上海文艺出版社慧眼远识，接受了这个选题。考虑到这是“香港新儒家”首次在国内集体亮相，仅有访谈，略嫌单薄，因此，笔者又请三位学者各选出一篇自己的代表作附在访谈后面，同时，还配上本人多幅照片。庶几使读者能够“读其书，观其像，想见其为人”。

　　2016年7月1日

　　于京都客中

编者前言

陈祖为

访谈

论文

范瑞平

访谈

论文

郑宗义

访谈

论文