西游释考录_竺洪波著_9787532162772

西游释考录

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     本书以阐释为主，而时有考辨，史论并举，释考相间。对《西游记》的阐释自古繁夥，然而囿于时代条件的局限和论者立场的偏颇，所论多显穿凿、僵化。《西游释考录》一书引入阐释学等“他者性”现代西方视阈，借用“文学—文化”跨学科研究方法，贯穿古今，融会中西，从传统文化释真、现代意识烛照、美学本体探寻、学术史论抉微等四个维度对《西游记》作多方位、深层次“价值阅读”和客观、合理的文化阐释，以实现《西游记》科学、合理的价值评估与文学史定。同时对《西游记》作者、成书、版本等学科基础问题，以及“玄奘西游故事缘何最终演变为神话小说”“《西游记》为什么被清代道教徒攘夺”“灵山究在何处”“唐僧所取经书果为何物“一类学术命题及其史实作必要的辨析。

　　“西游三论”是老友竺洪波教授拟逐一完成的《西游记》研究系列成果，包括学术史、文本阐释和西游学等各自独立而又相互关联的三部著作。十年前，“西游三论”之一、国内第一部《西游记》学术史专著《四百年〈西游记〉学术史》（复旦大学出版社2006年12月）出版，注重实证，但不止于实证，而是在实证的基础上从事分析和阐释，受到学界的广泛好评。2014年，洪波教授又完成了“西游三论”之二《西游释考录》一书，其宗旨是在文本阐释方面取得较为显著的突破。“回顾十余年前撰写《四百年〈西游记〉学术史》，在文本阐释方面已有所涉及，只是囿于学术史体例的限制，所论不过一鳞半爪、浅尝辄止而已。引入阐释学等‘他者性’现代西方视阈，借用‘文学—文化’跨学科研究方法，贯穿古今，融会中西，对《西游记》作多方位深层次‘价值阅读’和客观、合理的文化阐释，突破过往既有论断，另立新论异见，实现《西游记》研究的‘创新驱动’，正是笔者此番著作的立意所在。”洪波教授的这一学术祈向和学术气象，令我佩服而且兴奋。在书稿出版之际，他命我作序，真是乐何如之！

　　就我的阅读感受而言，《西游释考录》在三个方面给我留下了深刻的印象。

　　其一，《西游释考录》充分关注《西游记》内涵的复杂性。

　　《西游记》是一部可以从宗教角度加以解读的书，这源于小说与佛、道二教的复杂关系。《西游记》在流传过程中经历过一个被全真教化的环节，因而其中存在大量的道教诗词、术语，只有那些精通内丹之学的人士，才能举重若轻地将这些诗词、术语融入叙事文本之中。与这种道教痕迹随处可见的情形形成对照，《西游记》中不仅存在大量的佛教内容，而且明显表现出扬佛抑道的倾向，小说中几乎没有好道士。这种情形，与《西游记》经历了一个道教介入的环节，而最终又成书于隆万之际某一天才作家之手有关。在隆万之际扬佛抑道的社会氛围中，作者一方面参考了道教化的某种“底本”，另一方面又以游戏之笔表达“扬佛抑道”的倾向，他并不留意也不在乎佛教内容与道教内容之间的矛盾。在对《西游记》的解读中，过分重视小说的宗教内涵，以为这是一部佛教或者道教的教科书，由来已久，至今仍余波荡漾。显然，这种解读方式是不妥当的。

　　《西游记》也是一部可以从政治角度加以阐释的小说，小说中的许多描写，很容易让人联想到现实政治的种种情形。比如，美猴王大闹天宫，与现实中反对政府的革命便极为相似。又如祭赛国、朱紫国、灭法国等九个人间国度，所用多为明代官职，国王又多为宠信道士的昏君，很容易让读者联想到嘉靖皇帝。不过，作者的目的，并非有意识地将孙悟空写成陈胜、吴广式的造反者，也并非以那些昏君影射本朝天子。孙悟空和玉皇大帝的矛盾，萌发于他在地府将自己的姓名从生死簿上勾掉，明朗于弼马温的头衔不能满足其虚荣心，激化于王母设蟠桃宴只请有俸禄的仙人，而不请身居闲职的悟空。不过，《西游记》的作者不是一位整天板着脸讥弹时政的作家，如果《西游记》中确有讥弹时政的意味，那也是妙手偶得，并非刻意为之。

　　《西游记》还是一部可以从哲理角度加以阐释的小说，与“求放心”相关的术语、诗词、情节等比比皆是，心学色彩颇为鲜明。《西游记》对佛教经典《心经》有浓墨重彩的强调。（《摩诃般若波罗蜜多心经》，本为《心经》，《西游记》误为《多心经》）《心经》所揭示的无挂碍恐怖的生命意境，实际上是心性修炼臻于炉火纯青的人生意境。《心经》以引导人“远离颠倒梦想”的方式消除取经途中的魔障，这提示读者：西去途中的种种妖魔，可以视为人内心的种种纷扰的象征。

　　明清时代的学者，如明末幔亭过客（即袁于令）的《李卓吾先生评本西游记题词》从三教合一的立场出发谈“修心”主旨，清初汪象旭评本《西游证道书》所冠署名虞集的序文站在道教立场上谈“修心”主旨，清初尤侗从佛教立场出发谈“修心”主旨，张书绅《新说西游记总论》从儒家立场出发谈“修心”主旨，立场虽别，但所揭示的修身养性的意蕴则是一致的或大体一致的。《西游记》兼容三家的心性修养理论，故时而谈禅，时而说儒，也常有道家术语。所以，明清时代的部分学者确认《西游记》具有哲理意蕴，这并没有错。但他们说得太拘泥、太严肃，便与《西游记》的戏谑风格明显冲突。《西游记》确实带有心学色彩，但不必求之过深，尤其不必处处比附。

　　《西游记》的政治意涵、宗教功能和心学色彩，在《西游记》“以文为戏”的整体风格中融为一体。《西游记》的内涵因此显得复杂而丰富。对于《西游记》文本内涵的复杂性，《西游释考录》予以了充分关注，并作出了有理性、有深度的揭示。这从该书的章节目录就可以看得出来。如第一章《传统文化释真》中有这样四节： “《西游记》的儒学精神”“《西游记》的佛教旨意”“《西游记》的道教蕴藉”“佛道论衡与《西游记》的宗教倾向”，第二章《现代意识烛照》中有这样两节： “‘游戏’背后的多重隐喻”“重评《西游记》的反抗主题”，都致力于揭示《西游记》的复杂内涵。

　　其二，《西游释考录》对《西游记》的主导倾向作了独到的阐释。

　　《西游释考录》第三章中的第二节，“自由：《西游记》主题新说”，集中就《西游记》的主导倾向展开阐发，多有令人耳目一新之处。“从人类原初的生命形式上看，人类对于自由有着先天的爱好和追求，人的本质即是自由的本质，人类实践活动的基本特点是追求自由，人类发展的终极目标即是对自由的高度和无限的占有，人类的历史就是追求自由的生命形式、和谐的社会关系的历史，借用哲学术语，即是从必然王国进入自由王国的历史。因此，自由（和谐）必然是一个人类文化史上反复出现和被反复印证的母题，也必然是文学作品反复歌咏的‘永恒’的主题，一部《西游》大书，正是围绕这一古老的母题展开的。”“提出《西游记》主题的‘自由’说，其意义即在：突破以往政治性和宗教性主题观的樊篱，建立符合文学本体论的哲理性主题观，以发掘《西游记》的审美文化蕴涵。”这样的论述，平实而又睿智，对于理解《西游记》尤有助益，比如，在“自由”的视野下解读孙悟空的形象，就令人感到格外亲切。

　　《西游记》中，孙悟空常常被称作“妖猴”“妖仙”，这不是众神对悟空的“诽谤”，悟空确实有过做妖怪的经历。悟空本人对此也毫不掩饰，公开承认“我是历代驰名第一妖”(第十七回)。悟空的妖怪经历大概得从其出世算起，一直到皈依佛门为止。其间，花果山称王、荡海学艺、龙宫强索金箍棒、大闹幽冥界、逼封齐天大圣、搅闹蟠桃会、大闹天宫等，种种惊天动地的事件奠定了悟空在神、佛、妖等各界的赫赫威名，也把悟空的“妖性”展现得淋漓尽致。

　　悟空的勇敢是与生俱来的，他自告奋勇探察水帘洞就体现了这一特点。《西游记》第一回，众猴发现了一股瀑布飞泉，想探清这水的源头何在，有猴出主意： “那一个有本事的，钻进去寻个源头出来，不伤身体者，我等即拜他为王。”那石猴应声答道： “我进去!我进去！”这一方面体现了孙悟空争强好胜的心理，另一方面也表现了他敢于接受挑战、乐于承担责任的勇气。有必要给予注意的是，猴子并不擅长玩水，即便后来练就了一身神通的悟空，对水仍有三分忌惮。但石猴还是勇敢地接受了生与死的考验。最后，他成功了，给花果山众猴找到了一个天然的家居环境，并因此坐上了花果山的头把交椅。勇敢其实就是一种冒险精神，这种精神是每个人都需要的，不过对于伟大人物来说，这种需要往往更为急切。

　　心高气傲是导致悟空大闹天宫的性格方面的原因。初任弼马温，悟空并不清楚其级别之低，没有什么不满的表示。一天，御马监的同僚们告诉他，他才知道： “这样官儿，最低最小，只可与他看马。”悟空得知，不觉心头火起，咬牙大怒道： “这般藐视老孙？老孙在那花果山，称王称祖，怎么哄我来替他养马？养马者，乃后生小辈，下贱之役，岂是待我的？不做他！不做他！我将去也！”(第四回)忽喇的一声，把公案推倒，取出金箍棒，打出天门去了。回到花果山，因愤慨于“玉帝轻贤”，遂自封为“齐天大圣”。天兵天将屡次征讨无功，太白金星建议采取招安之策，“就教他做个齐天大圣”。悟空得到“齐天大圣”的空头衔，自以为官至极品，“遂心满意，喜地欢天”。但王母设蟠桃宴一事使他明白，他又被骗了。蟠桃宴只请那些领取俸禄的仙人，悟空没有俸禄，不在被请之列。他自以为“我乃齐天大圣，就请我老孙做个席尊，有何不可？”(第五回)却居然连列席的资格也没有。一怒之下，他“将仙肴仙酒尽偷吃了，又偷老君仙丹，又偷御酒若干，去与本山众猴享乐”(第六回)。从八卦炉里逃出之后，他“因在凡间嫌地窄，立心端要住瑶天”(第七回)，索性教玉皇大帝搬出天宫。凡此种种，都是心高气傲、不知天高地厚的表现。所以，观音菩萨作诗嘲讽他： “堪叹妖猴不奉公，当年狂妄逞英雄。欺心搅乱蟠桃会，大胆私行兜率宫。十万军中无敌手，九重天上有威风。自遭我佛如来困，何日舒伸再显功。”(第八回)所谓“当年狂妄逞英雄”，即心高气傲、不知天高地厚是也。

　　谈到悟空，不能不说说他的七十二般变化。一方面，它是悟空用来制服妖怪的主要手段，是小说的精彩之处所在；另一方面，七十二般变化与悟空的形象有着密切的联系，它有助于我们更好地理解悟空。悟空的原型是猴，生性灵巧，因此，悟空能够适应各种变化，大、小、俊、丑、男、女等样样不在话下，尤其擅长变化小巧的机灵物；八戒的原型是猪，生性笨拙，因此，他的变化受到很大的限制，不像悟空那样达到随心所欲的境界，只能变一些笨重的东西。悟空总是使人想起他的“巧”，八戒则总是让人不忘他的“笨”。

　　悟空降妖捉怪都很有“情趣”，他不乐意一棒就把妖怪打死，而是想方设法先捉弄一下妖怪，开开心，然后再下手。这是悟空的顽皮个性使然。做任何事情，哪怕与妖怪赌斗这么危险而严肃的事情，悟空也不放过拿对手取乐的机会。这与八戒的风格很不相同。八戒胜妖的几率很低，一旦哪个妖怪碰巧不是猪八戒的对手，它就倒霉了，总是被八戒“一钯筑死”。所以，八戒与妖怪交手，一向程序简明，要么逃跑，要么尽快把对手干掉，一钯可以打死的绝不用两钯。八戒没有悟空那份拿对手“玩”的心情，八戒只讲实效，悟空则在注重实效的同时还追求情调，力求完美地演绎他的顽皮！

　　《西游记》的作者为什么喜欢这样一个悟空？对这个问题的回答其实涉及《西游记》的主题问题。洪波教授的答案是：人们喜欢悟空，其实是源于对一种自由境界的向往。也许有人乐意选择别的解释，但拙见以为： “自由说”不失为一个较好的角度。洪波兄提到： “钱锺书、林庚、师陀、黄裳等著名学者就先后发表过高度评价《西游记》的意见。钱锺书甚至视其为中国文学中最伟大的作品，因为迄今为止人类两大难以实现的梦想——飞天与入地（包括潜海）——只有在神话小说《西游记》中得到完全的实现。

　　杨绛《钱锺书与〈围城〉》一文称钱锺书十分痴迷《西游记》孙悟空“腾云遁地”的神通。林庚以《西游记》为‘最爱’，称它的理想精神和‘童心主义’鼓舞、陪伴自己‘度过一生中最困难的日子’

　　林庚《西游记漫话》： “十年动乱时期，夜读《西游记》曾经是我精神上难得的愉快与消遣。”人民文学出版社1990年版，第140页。。这是一种宝贵的文学史评价的新声。”他沿着前辈学者“文学史评价的新声”继续推进，取得了引人注目的收获。

　　其三，《西游释考录》自觉引入“他者性”视角，以深化对小说文本的解读。

　　“我”与“你”的对照是文化比较的一种普遍现象，一种形象的产生无疑建立在“我与你”两极化的基础上。换句话说，只有在对话思维中，“我们”的存在才有意义。所以，借用西方视角或西方理论，不是一个权宜之计，而是深化对中国文化和中国文学理解的一个不可或缺的途径。如洪波兄所说： “中国文化走向世界，为世界注入了中国元素；现代西方文化纷纷流入，引发了我国文艺学科的诸种变革与文学观念的刷新。诸如文学场、多元价值系统、价值阅读、阐释学等现代性文学观念和文学方法论的流行，为我们提供了文学研究的新视野、新尺度、新方法，从而使得这种价值发现和全新评定具备了可行性条件。比如，按照‘文学是社会生活与历史的再现’这种传统理念，《红楼梦》的深刻性是无与伦比的，因为它在康乾盛世就已预见到封建社会必然崩溃的历史规律（所谓‘外面的架子虽未甚倒，内囊却也尽上来了’），但如果按照‘文学是一种文化载体’这一全新的文学定义，文学经典必须承载、反映特定民族的思想和文化，那么《西游记》以其特有的儒、释、道三家文化蕴涵，最为充分地再现了中国的传统主流文化，其与中国主流文化的深度契合，是任何其他作品都无法比肩的。”这样的视角，这样的结论，对读者都是有启发的。

　　对于“他者性”视角的应用，我在不同场合发表过意见。这些意见，表面上不完全一致，但确有其内在的一致性。借此机会，顺便作一个说明。

　　2010年10月15日，我在《光明日报》发表了《不能用非理性的方式批评“国学”》一文，其中一个要点是：对中国传统学术的研究，应致力于接近其本来面貌,不能只是强调与西方接轨。“中国传统学术向现代学术转变,在学术理念上的重要区别是：传统学术重通人之学,现代学术重专家之学。中国传统学术的分类,大类项是经、史、子、集四部之学。一般人认为,史部为史学,集部为文学,子部大体属于哲学,但这种分类是比照现代学科分类而作出的,传统学术并未建立对文史哲加以明确区分的框架。对各种学科加以分类,在高等学校中设立中文系、历史系、哲学系,在学术机构中设立文学所、历史所、哲学所,在学术刊物中区分出综合类、文学类、历史类、哲学类,这是现代学术的显著标志,现代学者的学科意识因而也异常强烈。与这种学科意识相伴随,他们所研究的‘中国思想史’,是‘在中国的思想史’,而不是‘中国的思想史’；他们所研究的‘中国古代文学史’,是‘在中国的古代文学史’,而不是‘中国的古代文学史’。所谓‘在中国的思想史’‘在中国的古代文学史’……即根据西方的学科理念和学术发展路径来确立论述的标准,并用这种标准来裁剪中国传统学术,筛选符合这种标准的材料,研究的目的是为了与西方接轨；所谓‘中国的思想史’‘中国的古代文学史’，……即从中国传统学术的实际状况出发,确立论述标准,梳理发展线索,选择相关史料,研究的目的是为了尽可能地接近经典,接近中国传统学术的本来面貌。在现代的学科体制下,中国传统学术研究中这种‘在中国的’研究一直居于主导地位,而‘中国的’研究则隐而不彰,或处于边缘地带。现代学科体制下这种旨在与西方接轨的研究,它所造成的负面后果是极为严重的。”

　　2012年6月，《天中学刊》发表了拙作《叙事文化学有助于拓展中西会通之路》。在这篇短文中，我强调了中西会通的必要性。“20世纪的中国古代小说研究，在理论工具的运用上，面临着两种不同的选择。一方面，中国古代的主流学术，关于‘小说’已有一套共识，只认可今人所谓笔记小说才是‘小说’；另一方面，20世纪的中国学术界，在西学东渐的时代背景下，又形成了一套新的共识，认为传奇小说、话本小说、章回小说才较为符合小说的标准，而笔记小说顶多只能说是小说的雏形。面对这两种共识，不同学者有不同的取舍，这是正常的；大多数学者认同20世纪形成的新的共识，这也是正常的。但简单套用甚至滥用这种新的共识，其负面后果却不能不引起我们的关注。第一个后果是，中国传统的‘小说’经典，如《世说新语》《酉阳杂俎》《阅微草堂笔记》等，在近几十年来的小说史中被边缘化，在文学史知识体系中处于无足轻重的位置，古今评价的差异之大，触目惊心；第二个后果是，即使有学者研究到这几部著作，也是以20世纪的新共识作为裁断的依据，论人物、论情节、论虚构，不甚切合作品本来的特征，大多没有说到点子上；第三个后果是，在上述两种共识之间，学者们通常只注意其间的差异或冲突，却没有注意到沟通二者的可能性，中西会通之路在无意中被堵塞了，很少有学者自觉考虑中西会通的可能性。”“任何学术研究都有一个预设的前提。本文的预设是：上面说到的两种不同的共识，其间存在差异是显而易见的，但其间也一定存在沟通的可能性。‘东海西海，心理攸同’，所谓文化的差异，其实是以文化的相似性为基础的。没有相似，也就谈不上差异。具体到小说这种文体，作为一种把握世界的方式，两种小说观确实在某些方面赋予了它不同的功能或实现功能的不同方式，但至少在两个层面，两种小说观大体上是吻合的：一、小说文本以叙述作为主要的存在方式；二、小说作为一个叙述文本是有文化意味的，它传达出某种人生经验，表达了作者对社会人生的某种理解。两种共识的区别仅仅在于，在叙述和传达意味的具体途径上，它们有不同的选择或侧重。这种不同的选择或侧重，正如中国人和英国人在着装上存在差异一样，其共同点（‘着装’）是比较其差异的前提。既充分明了两种共识之间的差异，又密切关注两种共识的相通之处，以期在中西会通之路上向前迈进一步，这是我们这一代学者义不容辞的使命。”

　　所以，在为洪波兄的大著所作的序中，我特别强调“他者性”视角的意义，这与以往的表述是否不够吻合？其实，这三段表述之间，确有其内在的一致性，即我始终认为：在中国传统学术的研究中，借鉴西方理论或视域，乃是极其必要的。事实上，20世纪以降，凡在中国传统学术的研究中作出了卓越成就的学者，大都兼通中西，大都受到了“他者性”视角的启迪。我所不满的只是：简单套用“他者性”视角，漠视中国传统学术的本来面目。从实际情形来看，这种简单套用的负面后果也确乎相当严重。有时候，为了纠偏，我会把嗓门提得很高，但并不表明我是一个国粹论者。

　　在这篇《西游释考录》的序言中，我之所以强调“他者性”视角的意义，当然不只是为了完整地宣示我的学术立场，更是因为，洪波兄对“他者性”视角的采用，旨在以“他山之石”攻中国之“玉”，旨在接近《西游记》的本来面目，旨在阐发出新意。如洪波兄所说： “对于《西游记》这样具有长达四百年学术史（阐释史）的文学母体，无论是人物、环境、情节三要素，还是描写、叙述、对话等叙事构件，以及隐喻、象征、复调等表现手法，评论早已过剩。只有把文学的符号系统视为一个‘异质—开放的结构’，采用多元开放视野，阐释才有可能深入其不断滋生而又为我们未知的意蕴，实现文本意义的‘陌生化’演绎。在‘社会—艺术批评’也即恩格斯倡导的‘历史—美学批评’的基础上，阐释视野多元开放，涉及哲学、政治、宗教、民族认知心理（民俗）和文化人类学诸多方面，贯穿古今，融会中西，没有禁区，不留死角。但另一方面，多元视野并非杂乱无序，无边游说，为阐释而阐释，那种图解概念，强作新论，或择取一叶半简，妄议私猜，绑架古人，颠覆文本的批评，是显然不行的。所以，对于一次特定的文学阐释活动，有必要划出确定的疆域——即‘文学（文本）置身其中的位置空间’，在相对封闭的范围有序（通常表现为合乎逻辑和既定目标）进行。结合《西游记》的文本实际，以及自身学术个体性的固有取向，我们的诠释聚焦为传统文化、现代意识、美学精神和学术史论四个维度。——这也是我此番学术活动的先验性理论预设。”这样一种预设和祈向，是值得推许的；而洪波兄的具体阐发，则尤其值得细细体会。

　　《西游释考录》是采用“他者性”视角的一次成功实践。

　　是为序。

　　陈文新

　　2016年12月20日于武汉大学

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