《朝山：从庙会里洞察中国人的精神世界》：十年田野调查，百年中国民俗学反思，一部优秀的社会学著作。 

　　此前作者的两部庙会研究著作都获得学界盛赞，并入选过华文好书、凤凰年度好书、深港书评年度书单等。

前�6�9言：回到圣山 

（一）写作缘起 

对于中国和世界而言，2013年都是不平凡的一年。这一年，中国主导的亚洲基础设施投资银行（亚投行）的筹建有序进行。这一年，“新丝绸之路经济带”和“21世纪海上丝绸之路”，即“一带一路”的战略构想，也同步进入操作程序。国家的大战略给学界提供了新的契机，也提出了新的挑战。因时应景、审时度势，对于“一带一路”的相关宗教事项的研究也正式提上了议事议程，纷纷闪亮登场。 

无论是对于海峡两岸的连接与认同而言，还是对于遍布南洋的华人社会而言，海神娘娘、妈祖—天后，都是凝结大小共同体的重要纽带和桥梁。同样，在“一带一路”战略的实施过程中，原本长期被忽视的乡野小庙，突然具有了重大的政治意义。2015年，南海诸岛上的天后庙、土地庙、大王庙、兄弟公庙或孤魂庙，已经被学界和政界用来证明南海诸岛自古以来就是中国的神圣领土，并以此向有觊觎之心的邻国进行国家领土主权的文化宣誓。 

新近，将“庙会”办到国外去，让其走出国门，也是政府主导的中国文化主动“走出去”的战略之一。2016年6月13日，在中国民间文艺家协会第九次全国代表大会开幕式讲话中，时任中宣部部长刘奇葆明确指出： 

要广泛开展丰富多彩的民间文艺活动，打造好“我们的节日”等品牌，用好庙会、灯节、歌会、赛龙舟等民间文艺载体，增强人们对优秀传统文化的理解和当代主流价值的认同。 

换言之，“庙会”被视为了中华文化的载体与典型，是“优秀传统文化”和“当代主流价值”的具体呈现。 

毫无疑问，无论因缘如何，主流话语对这些乡野小庙、对庙会的充分肯定，令人振奋。这也是我在继《灵验·磕头·传说：民众信仰的阴面与阳面》 《行好：乡土的逻辑与庙会》之后，出版这本小书的动因。《灵验》一书主要关注的是乡野庙会的现状及其对于乡民生活世界的意义。《行好》一书虽然叙写的依旧是乡野庙会的共时性现状，却是想从历时性的角度揭示不时被主流话语污名化、妖魔化但生命力不绝的乡野庙会的内在演进逻辑。就空间而言，两书都主要关注的是家户、村落与乡镇范围的庙会实践。 

与此不同，作为“庙会三部曲”的第三本，本书延续前两本在日常生活之流中研究庙会的基本路径，但主要关注的是乡镇之外的区域中心型的神山、圣地的庙会，诸如妙峰山庙会、苍岩山（苍山）庙会、圣城旧京的庙会等。 

在相当长的历史时期，北京还被比作并传唱为“金山”。这些“山”都有神祇居住，并被视为圣地。千百年来，人们总是用“朝山”或“朝山进香”来表达他们对圣地的景仰与朝拜，并不说“朝圣”。所以，本书在广义上使用了“朝山”这一土语作为正题。显然，“朝山”有别于英语世界耳熟能详的pilgrim。但是，无论是英译汉，还是汉译英，人们经常将两个词习惯性地对等起来。通过一些相关事实的呈现，本书试图指明朝山的本意。 

同时，借朝山的经验事实，本书将从观念层面澄清人们对庙会的诸多误读、误判，并与前两本小书形成互补。因此，对相当一部分读者而言，本书可能或多或少有着阅读的障碍，因而是晦涩无趣，甚或枯燥的。 

简言之，庙会绝非简单意义上的乡风俚俗、传统文化或非遗（非物质文化遗产），更非以意在满足物欲和感官世界的吃喝玩乐为根本的庙市。虽然有外显的物化形式，甚至表现为一道道大大小小的“物流”，但是与农耕文明、乡土中国对自然的顺应、敬畏相匹配，庙会实则是关系到人生仪礼、家庭伦理、道德义务、历史记忆、群体认同、交往技艺和审美认知的精神性存在。又因为风险、节点无处不在，个体生命机会的不均和日常生活的失衡，在后农耕文明时代，作为精神性存在的庙会依旧有着强大的惯性，抑或说惰性。由此，从庙会的学界图景、从“庙产兴学”到“兴老”的回转、妙峰山庙会的百年流变和人们对金顶不遗余力的层累与堆砌地塑造、圣山景区化庙会的政治—经济学、庙会中物的流转、人神敬拜的礼俗辩证、旧京庙会的庙市化历程等七个方面，本书对庙会进行了再诠释。 

（二）回归“朝山” 

在清末以来强国强种的语境中，中国城乡的大小庙宇都处在了时代的风口浪尖，庙内的众多神像和以对这些神像敬拜为核心的乡土（野）庙会基本是“迷信”“愚昧”的等义词。除了经济和可能有的教育等外价值，对庙会内价值的研究位居其末。1949年之后，主流意识形态强力赋予了旧庙会以人民翻身做主人、社会大发展、大繁荣的新内涵，延续了因为“好奇”而细读的暗流，改革开放以后对庙会有了文化、传统、习俗及遗产的重新定位和基于村落生活的文化制度的认知，但居主流的“复兴”解读基本止步于功利主义论和功能论。这也就是百多年来，中国乡土庙会及其主要赖以存身的庙宇的学界图景与心性。蔑视、俯视和平视成为精英阶层观照庙会不同的姿态。 

在事实层面，因应教育的名、革命的义、经济的力，庙宇整体性地在20世纪经历了向学堂、学校的转型后，又在20世纪末以来发生了向文物、遗产的转型，进而成为发展地方经济以及进行社会主义精神文明建设的文化资本，及至不少没有了师生的村小学校舍向庙宇回归，供上了旧有或新造的神灵。这使得庙宇成了现代中国变迁、沿革的记忆场。在此轮回中，当下乡野庙宇也部分发生了从祭神到娱人，尤其是“兴老”的新转型（不少村庙成为养老场所），从而在一定意义上回归传统庙会关怀个人生死、造福社区的“福利”内蕴与价值理性。 

与乡野小庙新近向“兴老”转型不同，作为京郊圣山，因为意外的机缘，供奉有“老娘娘”（碧霞元君）的妙峰山在改革开放后率先开庙。由于带动了地方经济的发展，它也为自己赢得了充分的生存空间和文化、社会等诸多层面的合法性，直至2008年荣登第二批国家级非遗名录。无论是话语命名，还是名实并不一定相符的实践，妙峰山庙会已经不再是一个香客、香会虔诚地“为老娘娘当差”，单向度朝山进香、行香走会而“耗材买脸”的庙会。山上的管理经营者会主动下山，与当下香会、花会的会首们礼尚往来，形成互惠性的责任与义务。下山与上山双向而行，逆向互动。不仅如此，休闲、郊游、远足、健身与闲观也成为当下妙峰山庙会的主色之一。 

1990年代以来，经济发展、文化建设、文物保护的合力，再加之各方参与的有效的“灵力生产”，“被承包的信仰”早已成为普遍的社会事实。受从果到因的逻辑推理的规训，媒介写作中的“被承包的信仰”完全丧失了其在文化、宗教、行政管理以及道义等层面的合理性、正当性。眨眼间，为地方经济发展添砖加瓦并以红火的庙会为基石、核心的“香火经济”也成为众矢之的，被口诛笔伐。 

近30年来，圣山的景区化建设与管理使得原本作为信仰中心地、目的地的圣山苍岩山的景观色彩日渐浓厚。与此同时，以三皇姑信仰为核心的苍岩山庙会也具有了事实上的合理性、合法性。乞丐、江湖术士、香头、行好的和庙主等新老行动主体纷纷掺和其中，竞争也妥协，庙会热闹而红火。为求利益最大化，承包制经营管理的模式使得景区化的圣山苍岩山更加倚重三皇姑信仰，使得景区化的圣山被再度神圣化，并滋生出新的神祇、景观。 

如果突破基于一神教而强调万善同归与“聚”的认知范式，转而辅之以“散”的视界，那么我们就会发现：图像化的圣山庙会历时性地呈现出复杂的社会形态学和人文地理学。作为一个流变的集合体抑或说庙会丛，以苍岩山为中心地的这座圣山庙会实则还统括着圣山上下形态各异、或生或灭却互现互文的驾会、杠会、神通会、朝山会等大小社区型庙会。换言之，本书的圣山庙会是一种众星拱月的模式：既强调圣山这个中心地庙会之“月”，也强调散布在圣山四围的供奉同一神灵并大致同期举行的形态、个性有别的大小社区型庙会之“星”。由此，圣山庙会是一幅“众星捧月”“月映众星”，且公转与自转并行不悖的星相图，也可以说是“绿肥红瘦”的写意画。 

以此视角重审妙峰山庙会，我们就会发现有形的聚散与无形的散聚之间的辩证关系。数条通往金顶的古香道上密布的大小坐棚之内一定供奉有老娘娘的神马，在庙会期间扮演了老娘娘“行宫”的角色。一年一度朝山进香，为老娘娘当差而服务于香客的行香会和到金顶为老娘娘献艺的武会，更是张扬老娘娘灵力的“流动的庙宇”。就地理空间而言，这些行宫和流动的庙宇在庙会期间都与金顶的灵感宫形成了一种有形的聚与散的关系。庙会之后，这些有形的香会在消散于无形的同时，也将老娘娘的信仰化整为零，散布四方，待来年庙会或准许朝山时再汇聚一处，从而形成了一种无形的散与聚的关系。正是因为四散，无论外界环境如何，妙峰山老娘娘的香火并未真正断绝，也才有了改革开放后的重新凝聚。显然，对于妙峰山而言，平日里散于无形的香会完全与庙会期间有形地散布在香道及金顶的香会等量齐观。 

同样，学界长期将北京城外供奉老娘娘的“三山五顶”分别孤立研究的局限性也不言而喻。不论以哪座山或哪个顶为中心、重心，也不论曾经是哪座山或哪个顶的香火兴旺，三山五顶相互之间始终都存在一个聚与散的辩证关系。老娘娘庙会也就显现出其因应外力而能动的移步换形、与时俱进的“自流体”特质。因此，在清末，当丫髻山的香火衰微时，妙峰山的香火就红火了起来，而抗战时期，当妙峰山的香火因日寇的搅扰而断裂时，丫髻山的香火则一如往常。正是因为“自流体”的这一特质，在当下科技昌明的时代，还是以敬拜老娘娘为核心的妙峰山庙会才“艺术性”地荣登国家级非遗名录，散发着“神圣”的光晕。 

无论是妙峰山，还是苍岩山，抑或鼎鼎大名的“五岳”，围绕特定神灵的香火经济——被承包的信仰——事实上成为地方旅游经济的龙头，并与兴国兴邦的现代民族国家发展的宏大叙事一道携手前行，呈现出承包与被承包的多重辩证法。这在本书浓描的苍岩山庙会有着更加充分的体现。 

如果走进任何一个庙会，尤其是圣地庙会的细部，我们就会发现：与人、神并列的主体和能动的掺和者，物的流转不但使庙会可感可知，得以完成，也使庙会的传衍生发成为可能和事实。至今，还在传衍的妙峰山庙会的“戴福还家”就是如此。在苍岩山庙会中，香纸、娘娘驾、灵水、牌匾、福条、灵签、横幅、山货和变了味却有灵力的可食供品等物在短暂与永恒、无形与有形、神圣与世俗、真与假之间移步换形，参差流转，自然让渡。绵延不绝的圣山庙会也就成为一道道的大小“物流”。因此，本书倡导，能动的物也应该是庙会研究不可或缺的基本视角，并专设一章。 

主要因应地方社会的稳定和经济建设，百多年来，苍岩山三皇姑敬拜在礼俗之间回转，时而礼，时而俗，时而正，时而邪。及至如今，三皇姑这一“俗”成为当下承载地方历史文化、繁荣地方经济的关键的象征符号和地方馈赠给他者的好“礼”、厚“礼”与重“礼”。与三皇姑的现代演进雷同，遵循奉神为人和奉人为神的乡土宗教人神一体的辩证法，漠河胭脂沟的“金圣”李金镛（1835—1890）、大江南北广为敬拜的毛泽东，经历着礼与俗交替混融的辩证法。胭脂沟的金圣发财香之俗是文物化祠堂这一礼的主动下沉，既有旅游业的驱动，也因“兴利实边”的历史事实而暗合了一个日渐强大的现代民族国家于边疆的政治宣誓。借金圣发财香的磕头跪拜的体化实践，民族国家的边疆意识、主权意识、主人翁意识也悄无声息地熔铸到每个到此一游的过客的感觉结构之中，成为其意识的厚瞬间。 

同样，井冈山、韶山冲等革命圣地的毛主席崇拜则与新中国的正史建构息息相关。民众巧妙利用公共空间的公权力，化公为私，为其个体敬拜赢得过渡地带，顺利完成“精神走私”，化“礼”为“俗”。这使得乡野的也是传统化的红色信仰遍布大江南北。在苍岩山，红色敬拜与三皇姑敬拜既分庭抗礼、鼎足而立，又和谐共存，红火而热闹。 

作为神圣之城，有城墙区隔的旧京是一个“流体”，也是一座与农耕文明相匹配的乡土性城市。这种乡土性既体现在对土地敬畏的神圣性之中，更体现在家、街、城同构性的空间美学。不仅宫、观、庙、庵、祠、坛、寺等以不同的阶序密布旧京，供奉老娘娘的“三山五顶”还有着拱卫京师的微言大义。西直门内大街这样普通的街巷也有着有“九龙二虎”之称的众多小庙。曾经普遍存在的胡、黄、白、柳“四大门”等宗教信仰使得旧京众多的家居空间同样多少具有“庙”的性质。与此紧密相关，旧京的庙会与旗人闲适典雅的日常生活相连，集中呈现了胡同四合院、街头市井以及宫廷上下的日常生活，是充分展现个体价值、与个体生命历程、家庭伦理义务和市井街区认同紧密相关的精神性存在。 

在以西方为标杆的近现代化历程中，旧京必然性地经历了去神化和对以敬拜为核心的庙会的世俗化历程。庙会整体性地衰减为彰显人力与物欲的庙市，沦为一种物化性的存在。正如妙峰山庙会的现状，随着21世纪以来举国上下声势浩大、郑重其事的非遗运动，庙市又向庙会进行了有限度的回归。 

（三）聚与散的“让渡” 

至此，可以简括一下本书主要讨论的“庙会的聚与散” 之能指与所指。 

上节文字提及了圣山庙会一直都有的山上与山下、朝聚与散开、中心与四方等多组辩证关系。然而，如果考虑到本书将庙会视为集中呈现乡土宗教和个体日常生活的“精神性的存在”，那么上述的数组辩证关系并非“庙会的聚与散”之全部。不但如此，“庙会的聚与散”也并非仅仅指一个“庙会丛”复杂的社会形态学与人文地理学。换言之，从作为记忆场的庙宇、被创造与敬拜且不断翻新涂抹的人神、庙会之乡土宗教内涵和形形色色的个体对庙会的参与、观照等多个层面而言，“庙会的聚与散”实际上指陈的是多种相互含括的“精神性存在的让渡”。 

无论过去还是现在，行好的抑或说香客等底层信众践行的庙会都是一种精神性存在。庙会更主要的意义不仅仅在于不同程度地满足了底层信众的精神需求，它本身更是底层信众充满智慧与才情的精神性创造，是信众之生命观、世界观、伦理观、价值观的具化，并将其或失衡或谐美、或平顺或艰辛的日常生活与生命历程进行审美化与艺术化的集中呈现。 

当然，这种精神性存在有很多物化的形式，并且经常是通过容易观察、感知到的物化的形式呈现，乃至于完全可以从兴学的庙产、兴老的庙宇和一道道“物流”来反观庙会的这种精神性存在。清末以来，随着智识阶层整体性地对本土文化的彻底否定，乡土文明向都市文明——离地文明——的全面转型，精神性存在的庙会也不得不整体性地向物化形态的庙市转型。在作为“流体”的旧京等大都市百年演进中，这种转型体现得更加分明。 

同样，无论共时性观之，还是历时性审视，长期被“朝圣”遮蔽的“朝山”也始终存在着聚与散、上山与下山、山上与山下、神与人、神与神以及人与人之间的多重让渡。没有一方能全然取缔另一方，强弱的异位取决于参与其中的宗教、政治、经济、文化、生活方式、价值观等诸多因素的角力和以信众为主体的不同人群的心性与认同。惟其如此，呈众星拱月之态、公转与自转并行不悖的圣山庙会才生生不息，绵延不绝。 

对于本书浓墨重彩的妙峰山、苍岩山等景观化的圣山庙会而言，宗教信仰与休闲娱乐之间也因应时代的演进和人们世界观的变迁而交融错杂，自然有序地让渡。在漠河、苍岩山、橘子洲头、韶山冲，因应现代民族国家、民族主义以及正史的叙事诗学，革命美学原本反对的、破除的东西，如红色崇拜寄生于传统信仰的新生信仰蔚为大观。在相当意义上，传统信仰和新生信仰相互含括，实则演绎的是传统与现代之间的让渡、乡村与都市之间的让渡、宗教和主义之间的让渡、官方和民间之间的让渡、唯心和唯物之间的让渡，甚至可以说演绎着所谓“科学”和“宗教—迷信”之间的让渡。 

对于观察、研究并竭力诠释的学者而言，精神性存在的庙会也就演化成为一幅幅融进被特定意识形态支配的学者心性的图景，进而让渡为一种可以言说，并进行修辞表达的社会事实、精神实践、文化想象与沾沾自喜的自我幻觉。这些或深奥或浅白的精英修辞又会被民众主动地吸收、改造、化用为他们自己的言行与心性。这样，在有着话语权、表达权与支配权的强势的精英与似乎不善言辞、沉默、胆怯甚至唯唯诺诺的弱势的民众之间，其让渡也就相互激励、互生互促、循环往复。 

有时，二者之间的这种让渡甚至成为一种辞不达意、言在彼而意在此的言语让渡，即语言“游戏”。文化、民俗、庙会、习惯、宗教、传统、旅游、非遗、农家乐以及文化自觉这些使用频率极高、被社会各界共享的语词，也就成为这个时代典型的“箭垛式的语词”。叠加、层累在其上的亦正亦邪、是是非非、模棱两可的语义，即再生性与不确定性，使得不同群体的口是心非、心领神会、心照不宣的交际交流有了可能，并成为事实。 

在日常生活中，当民众快速地借用精英修辞或官方话语等统合、婉饰自己的或被正名或被污名的行好、朝山、赶庙等宗教实践时，形形色色的精英也会不时效仿或遵循民众的宗教实践：或置身事外，视而不见，顾左右而言他；或入乡随俗，只做不说；或进行新的话语命名而不露痕迹地婉饰。此时，因为个体的流动性、“小我”的从众性，在原本异质的不同群体内的个体身上，也就实现了言与行之间的让渡、个体与社会之间的让渡以及个体与文化之间的让渡。从而，每个日常生活中的个体都成为“宗教的人”（homo religiosus），或者说具有宗教性的人，成为一种更广泛意义上的具有宗教情结的人格存在——圣化的生命。 

尽管可能多少显得有些自不量力和一厢情愿，但本书正是对上述诸多层面精神性存在之让渡进行整体性呈现的尝试。 

后�6�9记 

本书的部分内容曾分别刊载于下列刊物：《云南师范大学学报（哲学社会科学版）》2015年第2期，《世界宗教文化》2015年第3期，《民俗研究》2015第4期、2016年第4期、2017年第1期，《中国乡村研究》2016第13辑，《比较民俗研究》 （Folklore Studies of ASIA）第29（2015.3）辑，Rural China: An International Journal of History and Social Science， vol.13 （2016），Cambridge Journal of China Studies， vol.11， no.1（2016.3）。 

感谢这些杂志的匿名评审、编辑和日文版翻译付出的辛劳！在此，在感谢恩师刘铁梁教授一如既往关心的同时，还要感谢赵世瑜、高丙中、佐野贤治、黄宗智、周越、张士闪、刘宗迪、赵彦民、李向平、王晓葵、刘晓春、吴效群、梁永佳、陈进国、彭牧、黄龙光、华智亚、鞠熙、赵倩、李扬、张青仁、杨蓓蓓和倪秀丽等诸位师友在本书写作的不同阶段所给予的启迪、肯定与帮助！ 

感谢文化部民族民间文艺发展中心让我承担主持了国家哲学社会科学基金特别委托项目“中国节日志”的两个子项目：妙峰山庙会与苍岩山庙会。正是近十年来在带领青年后学完成这两个项目的过程中，我接触到了更多的经验事实，从而对“朝山”形成了自己相对明确的思考。 

要特别说明的是，数年前在读的两位硕士研究生王耀凤和王雅宏分别参与了“层累的金顶”“掺和、神圣与世俗”两章中部分文字初稿的撰写，在此一并致谢。感谢同事鞠熙博士慷慨地允许我使用她精心绘制的“西直门大街曾经有的大庙”“西直门内大街附近的九座龙王庙”“民国时期北京主要停灵寺庙分布示意图”和“1931年北平外四区的主要义地分布图”四幅地图。 

关于研究庙会、朝山的田野经历和心路历程，拙著《举头三尺有神明：漫步乡野庙会》（2017）多有记述。而关于妙峰山和苍岩山这两座处于流变过程中的圣山庙会的详细民俗志记述，可分别参阅我主编的《中国节日志·妙峰山庙会》（2014）和《中国节日志·苍岩山庙会》（2016）。 

本书能够顺利面世，则要衷心地感谢北京大学出版社王立刚兄前前后后付出的辛劳。正是他的仗义担当、一丝不苟，这本小书才有了今天的面貌。显然，离开了家人的理解、支持，要完成这本并不厚重的小书同样是无法想象的。感谢远在四川的家父、兄弟姐妹常年对病中老母的照顾。感谢妻子武向荣博士无声地分担家务。而原来期望我陪他玩的刚过十岁的儿子，每当看见我对着电脑时，就悄无声息地走开。 

最后，请允许我回到本书“前言”开篇的话题。惟愿在“一带一路”的语境下，千千万万老百姓践行的“灵验”“行好”和本书描绘、诠释的作为记忆之场的庙宇、作为精神性存在的庙会和在聚散之间睿智的让渡、摆渡的“朝山”不再沦为一种难以言说的痛，不再是犹抱琵琶半遮面的粉面含羞！惟愿人们不再以“去粗取精”“去伪存真”等自然科学的实验术语，一本正经地对精神性存在的心灵图景和实践纠偏，证伪！惟愿中国乡土宗教与庙会的合法性、重要性不再需要洋人时不时高调地代为鼓与呼！ 

或者，只有摆脱了这种被单线进化论支配的科学至上主义的思维，摆脱了科学与宗教/迷信的二元语境，摆脱了一神教等所谓“制度性宗教”的魔咒，以行好、灵验为内驱力的聚散两依依的朝山、庙会及其存身的大小庙宇，在当代中国才能真正地成为一种能激发并凝聚民族心性的精神性存在！ 

2017年1月18日于铁狮子坟

文摘一 庙会：从精英眼中的迷信，到政府规划中的经济增长点，再到上下认同的非遗 

1 顾颉刚等：庙会是愚、弱、穷、私的产物，应该废庙兴学 

在效法西方，倡导理性、科学、民主的浪潮中，在发奋图强、民族主义一统天下的总体语境下，民国时期对城乡庙会的调查研究多是要改造、教化民众和发展经济。 

1925年，北京大学风俗调查会的顾颉刚等一行五人，开风气之先，“假充了朝山的香客” ，到京西妙峰山进行了为期三天的朝山进香调查。顾颉刚强调，此次调查首先是服务于教化民众的社会运动，其次才是学问的目的。 同年，陪同美国人甘博（Sidney David Gamble）等前往妙峰山调查的李景汉也是以“中国改良社会学家”自居。 与顾颉刚、李景汉的柔和并有学术的目的不同，坚信庙会是迷信集中地的学者、官员则强烈地呼吁“废庙兴学”“庙产兴学”。 中华平民教育促进会对河北定县社会调查的目的是进一步清楚地认识中国乡村，力图改造“愚、弱、穷、私”的民众。 其中，“愚”就与神灵、村庙和庙会紧密相连。 

出于民众教育的需要，各地民众教育馆也纷纷关注庙会。20世纪30年代初期，山东民众教育馆发动了地方人士对山东各地庙会的普查，目的是一窥乡野庙会屡禁不止、迷信禁而不绝的根源。 大致同期，郑合成主持的安国药王庙会和陈州太昊陵庙会的调查则直接是出于经济以及教育的目的。于是，安国药王庙会成为一个与“农村交易”集市模型并列的庙会模型。 从陈州太昊陵庙会，调查者则希望找出办理乡村康乐教育、生产教育、娱乐教育、道德教育、语言文字教育、艺术教育与卫生教育等方面的参考资料。 教化、改造也是同期城市庙会调查的首要目的。1921年，王卓然对北京厂甸庙会商家、游人、车马的调查，就是希望改良厂甸庙会，从而有利于国家社会的进步。 十多年后，这依旧是北平民国学院经济系的师生对北平五大庙市进行调查的基本情怀。 

强调庙会在经济学方面的意义，使得庙市更具有学理上的重要性。全汉昇曾叙庙市的起源和宋、明、清以及近代城乡庙市概况，以此证明中国与西方一样，也有庙市（temple fair），并在相当意义上将庙市简单地等同于庙会。 由于乡土庙会与市集重合、相交、相切、相离的多种关系，主流意识形态也竭力把有敬拜活动的庙会改造成为集市，并进而与物资交流大会、博览会、展览会等同起来。庙市成为民国以来，官方认可并支持的庙会发展的主导取向。庙市研究也至今都是学界研究中国庙会的学术取向之一。 

2 圣山变成景区：文化搭台，经济唱戏 

改革开放以来，随着主流话语先后对民间文化、传统文化的遗产学与考古学诠释和民族文化瑰宝、活化石的定位，那些力挺庙会之于地方有重要意义的人，同样首先看重的是庙会的实用功能。先是在“文化搭台，经济唱戏”的框架下，宣扬庙会的经济功能，将庙会办成以商品交易为主色的物资交流会、商贸洽谈会、招商引资会，对庙会敬拜神祇的内核则三缄其口。继而，在非遗的申报、评审、保护运动中，庙会的教育、娱乐以及宗教、艺术等文化功能也粉墨登场。这才使得北京妙峰山庙会、上海龙华庙会、山西洪洞“接姑姑、迎娘娘”走亲民俗活动等一直以敬拜为核心的庙会（古称“淫祀”）与泰山封禅、天坛祭天、炎帝黄帝祭典等官祭、正祀比肩而立，纷纷晋身国家级非遗名录。在凸显这些非遗文化特色的同时，庙会中信众的敬拜实践也有了部分不言自明的合理性。无论是偏重于其经济功能还是文化功能，各地试图以有特色且历史悠久的庙会开发旅游、发展经济，顺势进行文化建设始终是精英“俯就”庙会的核心目的。 

21世纪以来，GDP附身的“官媒精英” 的潜在欲望进一步导致景区和圣山的合流：一方面，原本没有宫观庙庵的景区不遗余力地修建庙宇，使景区圣山化、灵验的香火制度化；另一方面，原本仅仅是庙会期间才热闹红火的圣山则尽力提高包括交通在内的配套服务设施的档次、规格，使圣山景区化、高价门票常态化。与旅游产业相伴的香火经济、庙会经济成为国民经济，尤其是地方经济的重要组成部分，也成为日渐强大的民族国家的地方性表达，并促生了以承包经营管理为主调的产销宗教的政治—经济学。间杂其间的则是将庙会定位为“迷信”的正颜厉色的讨伐。“靠迷信敛财”“被承包的信仰”的批评之声不时见之于传媒。 

3 庙会身份的变化：淫祀、正祀、庙产、集市 

无论初衷在于教育、改造，还是发展经济、弘扬文化，精英的俯视使得对庙会的调查、书写反而记录了可能会消失或以为已经中断消逝的“迷信”，多了些考证和实录的意味。20世纪30年代，鉴于“酆都迷信在中国民间有非常普遍的势力”，本着“研究中国宗教与中国社会风俗”的精神，卫惠林对酆都香会进行了调查。 同期，林用中、章松寿二人对杭州老东岳庙的宗教活动进行了“恐怕是妙峰山以后的第一回”有价值的记录。 叶郭立诚等对北平东岳庙会调查的动因同样是基于“再过数十年民智大开，迷信破除，泛神信仰终必泯灭”的朴素认知，其保存的“迷信”资料包括求子、求寿、求婚、求财、求官等实践，以及香会的组织、活动、现状，东岳庙的神话传说等。 在当下不同级别的非遗申报、评审运动中，众多庙会的敬拜实践，尤其是“文化大革命”期间潜伏的敬拜实践史，通过非遗申报书的填写及其延伸的立体化叙事诗学成为史实、事实。 

对围绕乡野宫观庙庵的宗教庆典，历朝历代的统治者一直都采取了“胡萝卜加大棒”，即正名与污名叠加的统治技艺：或招安从而纳入“正祀”系统，或贴上“淫祀”标签进而打压封杀。正因为如此，强调正祀、淫祀互动转化的“变迁之神” “道与庶道” 也就日渐成为中国宗教研究的主流话语。就传统的本土写作，正祀是正史和方志等精英写作大书特书的内容，淫祀要么在乡野身体力行、口耳相传，要么成为戏剧家、小说家津津乐道的志怪与笔记。 

自利玛窦到东土以来，以香烛纸炮为表征，以磕头跪拜的体化实践为标志，在祠堂、墓地、庙宇等不同时空操演的乡土宗教就经历着传教士对其持之以恒的“异端”“迷信”的污名化历程。 基于淫祀这一传统话语营造的温床，在西方科学和革命政治诗学的裹挟下，伴随现代民族国家的建设，“迷信”很快后来居上，全面取代“淫祀” “异端”成为乡土庙会和宗教的代名词。对庙会的“迷信”定格，演化到极致就是在捣毁神像、将庙产学校化之后，急迫地对庙会的庙市化改造，直至全面取缔。在20世纪，这也是打破1949这个政治节点而持续时间最长的一种国共两党都认可的革命姿态。与高高在上的俯视一样，不屑一顾的蔑视成为百余年来精英对集中展演乡土宗教、民间文化的庙会的体位学之一。这既体现在清末以来的庙产兴学运动中，又更为集中地体现在1949年以后主流话语急于重新定义庙会和对庙会彻底去神化、集市化以及将部分庙宇、神像文物化的禁锢之中。 

4 新中国与新庙会，庙会成为工农文化的宣传展 

就整体状况而言，1949年后到改革开放前，大陆公开以敬拜为核心的庙会基本处于缺失状态。但是，在禁绝庙会最激烈的年代，“庙会”一词也不时出现在宣扬主流意识形态的文艺作品中。像当时的人、社会、国家一样，“庙会”这个语词也经历由旧向新、由消极向积极、由愚昧向科学、由黑暗向光明的多重语义学转化，有着复杂的“单向性”。 

在“大跃进”时期的小演唱、相声以及诗歌等快捷的文艺化宣传品中，新庙会是农业、工业和科技比武、新发明交流、社会主义建设成果展示的平台，以至当下的北京中关村不时还有“科技庙会”之类醒目的广告横幅。“新”庙会要么是社员们心向往之的即将在城里展出的割麦机、插秧机等先进成果的展览会 ，要么是不烧香、不拜佛、没有泥菩萨、不求签、不看相的城市工人们就革新项目、技术、生产等展开的大比拼 。或者，庙会直接就是工、农业“大跃进”的展览会。 

这些展览包括：电气火车、小汽车、喷气式飞机、大火轮、太阳灶等工业展览；亩产三万五的水稻、一斤重的棉桃、五尺三四高的洋葱、一百来斤的地瓜、插秧船、拖拉机等占据的农业馆；宣传节育等的文化棚。在这些以展览为主的新庙会现场，百货公司是体现共产主义新风气的“无人售货”，娱人的戏楼唱的是紧扣时事的新词，诸如“总路线鼓足干劲”、畅想“那时候驾火箭乘卫星飞上天去，游月宫逛火星任意来回儿”，从而“活活气死迷信人儿”的“十五年展望”等。 

与此诱人、阳光灿烂的当政者张扬的“主观真实”大相径庭，参加旧庙会的人一律是头戴瓜皮帽，身穿紫红袍，腰束纺绸带，脚蹬风凉皮鞋，手拿小乌龟，口袋装泥娃娃，肩上扛五香豆的“二百五”。这些二百五所带的物品是：“一股香，两支蜡烛，三串元宝，四个爆竹，五个铜钱敬菩萨，六个鸡蛋当午饭，七根甘蔗解口渴，八块饼干防肚饥，九张草纸，十瓶十滴水”。到庙会后，“二百五”们先给菩萨磕头，然后就傻不兮兮地看热闹。 

作为强力政治和主流意识形态延伸的“手”，在这些通俗也是应景的文艺宣传作品中，庙会的能指和所指都发生了质变。这也从反面说明“旧庙会”的根深蒂固和庙会长期都是中国大多数民众喜闻乐见的生活方式，以至于坚决重塑意识形态的执政者不得不借助它，并竭力赋予其新的内涵。于是，对“庙会”的基本言说、叙事、写作与实践也就完全成为当时新好旧坏、新光明旧黑暗的“正史”“大历史”的异文，并熔铸到“感恩型国家” 形塑的洪流之中。民众被进行了最宽泛意义上的精神“洗澡”。进一步，反复的书写、宣讲与演练使新庙会赋予的“翻身”幻觉与美妙前景的幻象被夯实为民众的感官感觉、意识的厚瞬间和“主观现在”（subjective present） 。民众也在被动中自觉地内化为“人民”这个“政治强人”。 

对庙会的重新定义、言说导致了两种结果。直接的结果是，在参与感恩型国家叙事的洪流中，与“旧”庙会相关的敬拜行为龟缩于家户等私密空间，处于隐性、匿名甚至缺失的状态。间接的结果是，在改革开放后，尤其是21世纪以来，在与庙会相关联的非遗申报过程中，大、小庙会都会强调当地人是如何在1949年后，尤其是在“文化大革命”时期坚持过会。 

5 新时期：文化复兴潮流中，庙会的非遗化 

近十多年来，在民族民间文化/非遗—迷信两可表述的窘境中，诸多庙会在申遗过程中的申报书、音视频等多媒体文本的制作和随后不同行政级别的非遗命名等，都表达着改革开放前后两个不同的“新”中国。前一个新中国更多喻指的是豪情万丈又步履维艰的政治强国，后一个新中国则更多喻指的是经济力支撑的文化大国、文化古国以及文化强国梦。两个“新”中国意识形态的建构都有相当一部分不约而同地指向了大众广泛参与的庙会、践行的宗教，只不过前者是反向规训，后者正向利用。当然，掌控话语与表述权力的官媒精英不同于清末与民国时期的启蒙知识分子。 

在落后挨打的大背景下，志在救亡图存的启蒙精英本意是学习西方所谓的科学、理性，因此作为大多数的民众就成为应该被改造、必须被改造，也可以被改造的民众。有着自己生活世界和价值观的民众在启蒙精英那里也就顺理成章地被一分为二：愚、弱、穷、私的民众和孕育着民族希望的民众。改革开放前，政治强国的政治精英少了其先辈启蒙精英的文化关怀，将“革命”观念，尤其是政治革命发挥到了极致，要彻底破除本土的文化传统。在拒斥被称之为资本主义、帝国主义的西方的同时，政治精英也以封建主义罪名从文化层面展开史无前例的“去中国化”运动。这种革命文化一统天下。 

从表象上看，文化大国的官媒精英似乎远离了之前的政治精英，更接近于启蒙精英，但事实上与二者有着本质的不同。在政治的框束下，新时期的官媒精英主要的工作是对所谓“复兴”的民间文化—传统文化进行新的言语表述，绞尽脑汁地“婉饰”（euphemism） ，沾沾自喜地“夸父”。在此洪流中，中国一下成为世界上文化遗产、非遗最多的国家之一。官媒精英这种振振有词的炫耀、“舍我其谁”的反哺心态，实则是对乡土庙会及宗教蔑视体位学的变形。它虽没有政治精英的霸道，也少了启蒙精英的忧患意识及其连带的批判精神。