《分析的限度》是美国思想家斯坦利·罗森（Stanley Rosen）与西方占主流地位的分析哲学对话的力作。 
分析哲学在科学、数学、语言学等当代启蒙理性的大道上高歌猛进，这个学派赞赏严密和清晰，却无视其自身频出的问题，且不愿意展开自我批评。通过运用数学的或准数学的技巧来处理哲学的传统问题，分析哲学宣称传统哲学问题大多产生于错觉，“却没有想到自身对这些问题产生了错觉”。 
在《分析的限度》中，罗森以柏拉图、亚里士多德、康德和尼采为例，证明分析哲学并未真正理解传统哲学的问题。分析哲学以清除哲学偏见为自己的目的，自身却变成了一种哲学偏见；分析哲学希望给哲学思考划定语言的限度和语境，却忘了给自己划定语言的限度和语境。

1.《分析的限度》是美国思想家斯坦利·罗森（Stanley Rosen）与西方占主流地位的分析哲学对话的力作。 
2. 在《分析的限度》中，作者罗森指出了当代分析哲学存在的问题，并探究问题的根源。罗森认为，分析哲学压制批评之声，甚至将自身的问题合理化，实际上早已超出了其自身的限度。

中译本前言 
——纯粹智性的德性问题 


五年前，我的一位在中国的常春藤大学哲学系任教的老朋友退休，我请他吃饭。酒过三巡，他突然放下筷子，语气沉缓地说：“这辈子啊太遗憾，搞错了学问……”我也赶紧放下筷子，吃惊地看着他……老朋友见我一脸不解，继续说：“我这辈子做的都是西方近代唯理主义哲学，直到快退休我才明白，唯有分析哲学才是真哲学，其他哲学都是浑说一气。” 
我释怀地笑起来，伸手摸他的额头，看他是不是在发高烧。老朋友拿开我的手，一脸严肃地说：“不是开玩笑啊，是心里话。中国的哲学系应该学美国，以分析哲学为主。” 
我重新拿起筷子自个儿吃菜，不知道说什么好…… 
分析哲学才是真哲学？老朋友的话让我想起80年代初期自己在北大哲学系读书时的情形。那个时候刚刚开始改革开放，我得知国外最热门的哲学是分析哲学和现象学—解释学。据说，前者在英美学界占主流，后者在欧陆学界占主流，两派打斗得厉害，相互瞧不起。为了搞清双方如何打斗，我把双方代表人物的书都找来看。为了摸清分析哲学的看家本领，我满怀热忱去听数理逻辑课，还把王浩教授的《从数学到哲学》找来看。作者是金岳霖在西南联大的高足，奎因(W.V.Quine)在哈佛的及门弟子。作为中国人，王浩在数理逻辑研究方面成就卓越，让我深感佩服：在纯粹智性方面，中国人的确不比欧洲人差。 
在分析哲学中断断续续泡了三年，感觉自己像洗了一场冷水浴，不仅脑子而且浑身都清爽许多。分析哲学致力于净化哲学语言，让我受益良多：不要去学德意志古典哲学说些自己都不知道在说什么的哲学谵语。尽管如此，我还是很难接受分析哲学的宣称：几乎任何传统的哲学问题不是假的就是错误地提出的问题。我始终想不明白：净化哲学语言、寻求明晰的证明就等于真正的热爱智慧？ 
很多年以后，我读到柏拉图的《普罗塔戈拉》，其中的三个细节不仅让我深受触动，而且加深了我对分析哲学的认识。 
《普罗塔戈拉》记叙了苏格拉底与普罗塔戈拉的三场论辩，让我感到惊讶的是，每场论辩都牵涉到如今的分析哲学。第一场论辩涉及正义、虔敬、智慧、节制四种德性之间的关系，由于论辩几乎以争执结束，苏格拉底声称自己没法适应普罗塔戈拉在论辩时的说话方式，干脆起身要离开。这时，在场的好几位都出面劝说苏格拉底别走。精于语义分析的老辈智术师普洛狄科也出面说话，呼吁论辩双方保持“善意”：热爱智慧的人是一个友谊共同体，应该相互谦让，不要争吵嘛……同仁之间出现分歧，应该尽力听取对方。普洛狄科说话时非常注意语义明晰，随时澄清自己所用的关键词的含义：比如“共同”与“平等”有何差异，“敬重”与“称赞”如何不同，“欣喜”与“愉快”区别何在，等等(参见337a1-c4)。在今天看来，普洛狄科颇有分析哲学家的风范，脑子清晰，非常精明、机智。 
普洛狄科的这番劝言不仅在语言形式上有专业风范，而且表达了他对智识人共同体的看法：智识人的生活基于追求智识，这种追求带来的是精神上的“欣喜”，而非身体感官的“愉快”。追求智识得凭靠智性，并非人人天生都有智性。严格来讲，多数人缺乏的就是天赋的智性，因此，多数人只会追求身体的愉快，而且说话没法达到智者所追求的那种明晰的语言形式。如果少数有智性的人之间因为追求智识而相互打斗，就玷污了智识人的生活品质。普罗狄科呼吁苏格拉底和普罗塔戈拉各自发扬优长，本着智识人之间的天然友谊展开争辩。他以身作则，用自己的发言表明，说话讲究语义明晰不仅是智识共同体的标志，也是其成员资格的证明。 
精通自然学和数学的智术师希琵阿斯接过普罗狄科的话头，把智识人共同体的观点往前再推进了一步。他说，凭靠智性生活的人属于同一个“家族”，甚至同一个“城邦”。世上其实有两个城邦，一个基于“自然”，一个基于“礼法”。“自然”这个语词具有多义性，希琵阿斯的实际含义指的是理智天性。换言之，自然与礼法的区分是上智与下愚的区分。普罗狄科的说法虽然以少数智性天分高的非常人与缺乏智性天分的多数常人的区分为基础，他毕竟没有直接挑明这种区分，因为当时在场的有几十年轻人，未必个个都智性天分高。希琵阿斯不仅彻底挑明非常人与常人的区分，还凭靠非常人的理智天性这一“自然”提出了建立纯粹的理智城邦的诉求。他说，基于“自然”(即理智天性)的城邦与基于“礼法”的城邦不同，由于智性的非常人“懂得诸事的本质”，比常人有智慧，他们可以不受礼法强制，常人则应该受到“礼法”强制，以免他们不服从非常人的智性(参见337c5-338b1)。 
发言结束时，希琵阿斯俨然理智城邦的君主，命令苏格拉底和普罗塔戈拉俩人和解。似乎在智识人的城邦里，谁最精通数理，谁就应该当王，因为数理代表最高最纯粹的智性。普罗狄科的观点还仅仅是强调智性化的思维与常人的思维不同，希琵阿斯的观点则隐含着激进政治要素：应该由哲人族中最具纯粹智性即数理智性的一类来统治城邦，因为，唯有追求数理式的明晰才算真正的热爱智慧。当然，在发表这番难免得罪多数常人的高论之前，希琵阿斯首先糊弄在场的所有人说：在座的个个都智性天分高。读到这里，我没法不想到这样一个问题：当时在场的年轻人有几十个，智性天分高的肯定是极少数，大多数缺乏智性天分的人听了这番话会怎样想呢？由于智性天分不高，他们很可能不会想到：按照希琵阿斯的说法，他们统统应该追仿热爱数理智性，然后脱离“礼法”的城邦——这样会不会让他们把自己本来好端端的脑子搞出毛病来啊…… 
苏格拉底与普罗塔戈拉的第二场论辩涉及对诗人西蒙尼德斯的一首诗的识读，具体来说，涉及这位诗人关于“做高贵者”的说法是否自相矛盾。困难来自诗人刻意的含混表达：他首先批评古贤匹塔科斯的说法“要成为一个好男子，真的难啊”，然后自己又说“是一个高贵者，难啊”。争辩的焦点首先在于，匹塔科斯说的“成为一个好男子”与西蒙尼德斯说的“是一个高贵者”这两个语句的语义是否相同，或者说动词“是”与“成为”是否语义相同。普罗塔戈拉坚持认为，诗人先批评匹塔科斯的说法，随后又说与匹塔科斯相同的说法，明显自相矛盾，苏格拉底则认为看似矛盾，其实不矛盾，两人又僵住了。这时，苏格拉底主动请普罗狄科出面裁决并“纠正”诗人的语言，理由是他擅长辨析近似语词的语义差异，比如懂得区分“愿望和欲求不是同一个东西”(参见339b1-d9)。 
普罗狄科投了苏格拉底赞成票，普罗塔戈拉不服，说苏格拉底拉普罗狄科出面纠错，结果是普罗狄科比他所纠正的诗人出错更大。普罗狄科是分析哲学家哦，怎么可能在语词用法上不及诗人呢。苏格拉底替普罗狄科辩护说，这样岂不是“事情反倒被我搞糟啦”。苏格拉底随即用了一个比喻，说自己有如一个“可笑的医生”，“治病却搞得病更重”(参见340d5-e2)。显然，这话在逻辑上有毛病，因为，说“治病却搞得病更重”纯粹从语义上讲自相矛盾。然而，这个从形式逻辑上看自相矛盾的表达，含义却没有问题。不仅没问题，这话还隐藏着谐剧式的机锋：“治病却搞得病更重”虽然是冲着普罗塔戈拉说的，实际上是说给普罗狄科听的。换言之，这话是对普罗狄科痴迷语义分析的批评——在今天看来也是对分析哲学的批评。分析哲学宣称要通过澄清语言问题来医治哲学的病，结果“搞得病更重”，从而是“可笑的医生”。苏格拉底巧妙地佯装与普罗狄科为伍，然后拐着大弯批评普罗狄科，让他的语义分析遭受“治病却搞得病更重”这样的病句嘲弄。让人忍俊不禁的是，普罗塔戈拉对苏格拉底和普罗狄科说，他俩的确是“治病却搞得病更重”，因为，诗人没可能犯“太没常识”的错。这话的搞笑之处在于：苏格拉底让普罗狄科用分析哲学功夫修理普罗塔戈拉，没想到普罗塔戈拉反过来却帮苏格拉底修理了普罗狄科，并一语揭示了分析哲学的本质：“太没常识”。 
争辩的第二个焦点是：诗人说做高贵者“难”的这个“难”字，意思究竟是指做高贵者是件“不容易”的事，还是指做高贵者是件“坏”事。毕竟，常人往往会把辛苦的事情视为“坏事”。普罗塔戈拉持前一种观点，苏格拉底持后一种观点，他认为，在这位诗人看来，磨砺德性是件过于辛苦的事情。这时，苏格拉底再次邀请普罗狄科出面裁决，理由是他不仅年纪大更有经验，而且懂得诗人的“方言”。用20世纪分析哲学的说法，苏格拉底眼下希望诉诸日常语义分析。普洛狄科再次肯定了苏格拉底的理解，但同时又向苏格拉底表示，诗人这样说并非真的认为“做高贵者是坏事”，而是责备古贤匹塔科斯“不懂得正确区分语词”(参见341a1-c8)。追求思想和语言明晰的普洛狄科最终给出的竟然是个两可的说法，难道是在搞笑？如果是搞笑的话，这个搞笑针对的只会是他自己。 
这个细节极富戏剧性，看起来简直就像是苏格拉底导演的一场戏，让普罗狄科和普罗塔戈拉这两个智性极高的智术师相互修理对方的纯粹智性。苏格拉底两次让精于语义分析的普罗狄科出面对付普罗塔戈拉，佯装信赖他的分析哲学功夫，其实是一箭双雕：既让他打击普罗塔戈拉凭靠智性的自负，也让他体会到，自己的语义分析功夫其实对付不了诗人为了表达曲折含义而刻意玩弄的语词或语句。 
柏拉图的笔法之高明，还不止于此。柏拉图让我们看到，这场讨论从头到尾都纠缠于语言表达的语义，丝毫没有涉及更为重要的实质性问题：究竟何谓做高贵者，成为高贵者需要何种德性。如果分析哲学以清除传统哲学中的假问题为尚，我们是否可以说，这样的问题是假问题呢？如果分析哲学才是“真哲学”，那么，这种哲学就是缺乏传统德性的哲学。 
苏格拉底与普罗塔戈拉的第三场论辩挑明了这一点。最后这场论辩讨论的主题是：何谓“勇敢”德性。首先让我感到兴奋的是，这次盘诘普罗塔戈拉时，苏格拉底显得像是在刻意发挥分析哲学功夫：追究“勇敢”这个语词的含义是否就是“胆儿大”，或者“懦夫”这个语词的含义是否就是“勇者”的反义词等等(349e1-350c5；359a5-360e5)。苏格拉底似乎在向普罗狄科演示，自己也会玩他那套语义分析功夫，而且玩得更娴熟。然而，苏格拉底同时也在向普罗狄科演示，自己追究“勇敢”德性的含义时，绝不会仅仅追究语词的明晰用法，而是要与切实的事情联系在一起。在讨论到真正的“勇者”是否会有什么“畏惧”时，苏格拉底巧妙地利用希腊语介词epi的两种不同含义来说明：没谁“追求”危险的事情，但总得有人“面对”危险的事情。这绝非仅仅是在玩一个让分析哲学的语义学功夫犯难的语词游戏，而是在实质性地探讨“勇敢”的品质。苏格拉底希望表明，“勇敢”作为德性并不意味着无所畏惧，而是有正确的畏惧。 
换言之，通过当众与普罗塔戈拉一起辨析何谓“勇敢”，苏格拉底实际上展示了做一个高贵者需要具备怎样的德性，从而实质性地讨论了第二场论辩中被单纯的语义分析排除在外的德性问题。 
我相信，苏格拉底虽然仅仅是在与普罗塔戈拉论辩，好些说法其实更多是说给普罗狄科和希琵阿斯这两位智术师听的，因为他们俩分别仅仅把语义学或数理学视为真哲学，不像普罗塔戈拉那样多少对实践哲学也有兴趣。苏格拉底向三位智性极高的智术师表明，如果不把“勇敢”与其他德性联系起来看，就很难搞清楚何谓正确的“勇敢”。这无异于暗示：即便纯粹“智性”是一种德性，若不把“智性”与其他德性联系起来看，就很难搞清楚何谓正确的“智性”。毕竟，《普罗塔戈拉》探讨的基本问题并非什么是德性，而是探讨各种单个的德性必须如何相互勾连，才是正确的德性。热爱智慧的人若仅有纯粹的智性天赋或仅仅沉迷于热爱数理化的智性，未必就是真的热爱智慧。 
一旦我把《普罗塔戈拉》中的这三个细节连起来想，不免深感震惊。不妨设想：如果单纯追求智性的心智与“勇敢”联手，将希琵阿斯的正义论付诸实施，必定会制造出一个极为荒唐且残酷的城邦。有智性天赋的少数非常人热衷凭靠自己的智性优长建立纯粹的城邦，并凌驾于礼法的城邦之上——就好像分析哲学热衷建立一个数理般的清净世界并凌驾于传统哲学之上。然而，苏格拉底却让我们看到，这类智性优异的人在德性上有严重缺陷。分析哲学无疑有追求纯粹智性的热忱，是否也有追求德性的热忱就不好说了。毕竟，单纯追求智性绝非意味着是在追求德性。 
罗森(Stanley H. Rosen， 1929-2014)是施特劳斯的及门弟子，既不是分析哲学阵营中人，也非现象学—解释学阵营中人。在其一生热爱智慧的学术生涯中，罗森用功最多的是柏拉图作品，著有柏拉图绎读四种：《会饮》、《智术师》、《治邦者》和《王制》绎读(均由华东师范大学出版社出版)。他还写过关于黑格尔逻辑学的专著(两种)以及关于尼采和海德格尔的专著(各一种)。虽然主要专注于研读柏拉图，罗森以苏格拉底为榜样，也致力于与时代的哲学偏见展开争辩，积极与在西方学界占支配地位的主流哲学对话。除了著有与分析哲学对话的《分析的限度》(1999)，他还有讨论现象学—解释学的专著《作为政治学的解释学》(Hermeneutics as Politics，1987)。 
由于分析哲学在美国哲学界占据主流，罗森倾注了更多精力与分析哲学对话。在罗森看来，分析哲学学派的鲜明特征是：“赞赏严密和清晰，且不愿意展开自我批评”。分析哲学运动具有“科学启蒙的名头”，由于“技术性”很强，“人们普遍难以明白它自身的基础仅仅是徒具虚名”。通过运用数学的或准数学的技巧来处理哲学的传统问题，分析哲学宣称传统哲学问题大多产生于错觉，“却没有想到自身对这些问题产生了错觉”。在《分析的限度》中，罗森以柏拉图、亚里士多德、康德和尼采为例，证明分析哲学并未真正理解传统哲学的问题。再说，即便让语义学或意义学说作为哲学的基础，“哲学也不可能像数学家或逻辑学家那样仅仅从关于显明性的事实开始”。罗森的分析表明，分析哲学家往往有一种智性的傲慢，喜欢把嘲讽当作对其他哲学观点的反驳。分析哲学没有看到，“把别的哲学论说翻译成自己的行话当作一种反驳”，其实是“一种近乎可笑的偏执”。分析哲学以清除哲学偏见为自己的目的，自身却变成了一种哲学偏见；分析哲学希望给哲学思考划定语言的限度和语境，却忘了给自己划定语言的限度和语境。这倒是应了维特根斯坦的睿智说法：眼睛看不到眼睛。 
罗森对分析哲学的批评严厉而又温和，用我们的话说，是“同志加兄弟般”的批评——有如柏拉图笔下的苏格拉底对三位智术师的批评。差异在于，罗森并没有像苏格拉底那样，追究导致分析哲学滋生智性的傲慢和偏见的德性欠缺。 
五年前，老朋友退休时的倒戈让我想到了罗森教授的这本《分析的限度》，当时就想找人翻译。由于分析哲学“技术性”太强，我以为要找到译者几乎不可能。毕竟，搞分析哲学专业的人士才译得了这本书，而这个“专业”的业内人士据说都有专业性的傲慢和偏见，听不得对分析哲学的微词。《分析的限度》修理的就是“分析哲学”的傲慢和偏见，让偏执者或傲慢者认识到自己的偏执或傲慢可笑，怎么可能？让我欣喜的是，上述情形仅仅是一派谣言。我的学生贾冬阳找到他的同事夏代云博士，她受过分析哲学的训练，欣然承译此书；她的老师，也是我从前在中山大学的同事黄敏先生欣然承担审读全稿的工作。这让我再次印证了自己的经验观察：人品的决定性因素其实是个体性情，与搞什么专业无关。事实上，并非搞分析哲学的都偏执或傲慢，并非不搞分析哲学的都不偏执和不傲慢，即便分析哲学真的像罗森说的那样容易让人滋生偏执或傲慢。 
无论如何，我组译这本书起初仅仅是为了我的那位老朋友，想让他心安理得地吃好那餐我请他吃的饭：他做了一辈子近代唯理论哲学研究，无需遗憾。 


刘小枫 
2016年8月
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作者 罗森（Stanley Rosen），美国著名哲学家，在现象学、政治哲学、西方哲学史等研究领域享有盛誉。罗森一生出版了20部著作，超过125篇论文，其用功zui多的是柏拉图研究，著有柏拉图注疏四种：《柏拉图的〈会饮〉》、《柏拉图的〈治邦者〉：政治之网》、《哲学进入城邦：柏拉图〈理想国〉研究》、《柏拉图的〈智术师〉：原物与像的戏剧》（均由华东师范大学出版社出版）。此外，他还写过关于黑格尔逻辑学的专著(两种)以及关于尼采和海德格尔的专著(各一种)，也积极与在西方学界占支配地位的主流哲学对话，著有批判分析哲学的著作《分析的限度》。他的许多著作被翻译为包括法语、德语、意大利语、葡萄牙语、中文等多国文字。 
译者 夏代云，博士，毕业于中山大学科学技术哲学专业，现为海南大学社会科学研究中心副教授，主要研究领域为科学技术哲学、分析哲学与语言哲学、海洋文化研究、黎族研究，著有《社会科学的个体主义与整体主义》（2011年）、《南海更路簿研究》（即出），译有《文人维特根斯坦》（合译）、《分析的限度》（独译），发表论文多篇。获得省级优秀社会科学成果一等奖、三等奖各一次。

尼采的混沌影像 


人们总是梦想一个原型的世界，这个世界只不过是那个原型世界的一个影像。有一个相当模糊的建议，即我们可能通过理性的训练而从那个梦中醒来，正是出于这个建议，西方哲学传统有了一个决定性的开端。柏拉图的对话既把知识与梦做了一番比较，也把知识与清醒做了一番比较。因此我们称之为启蒙的东西在形式上就是一个梦，关于完全清醒的梦。这个梦的修辞力不像我们有时所想的那样融贯，但它似乎从对权力的信心，或成为自然的主人，或拥有者这种欲望中生发出来。既然人类不剥夺以前的统治者的继承权就不能成为主人，那么启蒙从其内在特征来说就不是十足的无神论，而是人将变成神这个梦。然而诸神在他们自己的影像中创造。于是，成为自然的主人这个欲望就与柏拉图关于原型的数学结构的想法不一致。拒斥心智直觉，或拒不承认我们要么直接获悉原型，要么至少能从它们在其影像中的反映而看见它们，这种拒斥本身是由尼采所谓的权力意志引起的。从该立场看，数学结构是强加给人的创造力。另外，如果人正处于变成神的进程中，那么在这个转变的过程中，他当前必定是不完美的，或是尼采所谓的“不完满的动物。”人类的不完满性、权力意志以及数学原型的不可获知性，最终导致了对原型与影像这个范式的彻底修改。我们在上一节中看到，对于费希特而言，世界是绝对(the Absolute)的活动所产生的一个“建构”。因此我们努力回到绝对(Absolute)，就是对世界的一种“先验的”解构。说我们(我们正在思考绝对[Absolute])必定恰如我们正在思考的绝对(Absolute)那样去建构这个世界，用这个说法，我们就可以给这种解构以一种可疑的具有积极性的外表。但是，既然绝对(Absolute)空无内容，那么我们的建构就是ex nihilo[从无中]创造。通过在我们的梦中的一个小小转移，或在精神的修辞系统中的一个小小转移，绝对(Absolute)就变成了虚无，创造就是在某人自己的影像中制造混沌。 
当代分析哲学在其多少是有意识的意识形态中接受了柏拉图与费希特范式中的一些要素。我使用后面这个词项(即“意识形态”)，这是因为，严格说来，按照分析者自己的标准，对整体的考虑在哲学上是不合适的。分析哲学的似梦本性从下述事实可以很容易地推导出来，即如果分析语境是非哲学的，那么分析就丧失了它的基础。我这样说并不意味着哲学必须在没有预设的涵义上才完全合理。我的观点其实是，我们需要各种涵义的理性。如果分析的动机是理性的，那么对这个动机的反思也是理性的。我们当然可以尝试着分析这个动机，但结果将是自我证明，更差的结果就是：它是话语的结构。结构不能自我证明。但这仅仅是对尼采的世界是无价值的断言的一种清醒的重述而已。我们现在已经准备好转向尼采。 
柏拉图关于整体的梦——用原型与影像的区分来表达——依赖于分析性思维的数学和准数学技巧。但是数学的转折点依然体现在对数学的意义之诗性与戏剧性表达当中。当数学技巧的力量超过了诗歌的魅力，当我们折服于技能的魅力，把诗歌数学化的欲望就变得压倒一切。这种欲望的一种形式就是先验逻辑。宽泛点说，先验逻辑的目的是要克服理论与实践之间的分裂。然而，正如我们在费希特的情形中所看到的，它通过把理论与实践都变成制造而进行下去。如果人是神圣的建构者，那么他必须忍受虚无，或被虚无分解。ex nihilo[从无中]创造，一个教义上的奇迹，我们因此被告诫不要试图从概念上把握虚无。然而在哲学中，这样的警告无法服从，即使是由如巴门尼德这样的父辈所权威发布。 
在过去100年里，调和创造与虚无的努力中，尼采让我们看到了最有力、最深刻的一次尝试。尽管这次尝试是以诗歌、预言和史诗的形式写就，但比起为分析哲学家的整体之梦做辩护的科学修辞学，它更为清晰。在这一节中，我打算对这种调和学说作一些细节上的研究。让我强调一下，这样做时，我们也是在研究当代分析哲学的深层意蕴。用前一节中的隐喻来说，我们正在对分析进行心理分析。尼采的语言，甚或我们对这种语言的诠释，都是心理分析技艺的语言，这种语言呈现出分析语言所隐藏的涵义。于是，我将用尼采把这个世界当做混沌的影像这种想法来组织我的治疗方法。依照这一章的指导性主题，我将特别关注尼采对于做梦这个隐喻的使用，他用做梦代表诗性的、创造性的或透视性的思考。我已编排我的评述，使其遵从于一个次属目的：以表明尼采对于梦与混沌的思想在其任何主要阶段都没有发生任何重大的变化。我从一个概要性陈述开始，这个陈述几乎完全基于《扎拉图斯特拉如是说》(Thus Spoken Zarathustra)之后的那个时期未发表的残篇。我这样做，是因为一个广为流传的信念(这得归功于海德格尔)，即尼采后期未发表的作品既包含了他最完整的思想体系，也是其深刻思想的一种崭新的描述。这个信念是典型的海德格尔式概念(notion)，即真理必定隐藏自身；这个信念还指向一种偏好，既面向古语，又面向未发表的或被压制的东西，这些东西与发表或修订了的东西截然相反。在这一节的第二部分，我考察了《扎拉图斯特拉如是说》之前的作品中的某些段落。我们将看到，对于做梦和混沌的相同处理实际上从一开始就已完全呈现出来。这一节的第三部分将考察《扎拉图斯特拉如是说》，重点对尼采的伟大代言人的一个梦做出分析。 
作为一个心理分析者，而不是一个语文学家，我并不希望这一节的系统性特征被大家过分强调。它不是一个先验的演绎，但也许是对一个启示的一种治疗性解构。尼采的任何学生所面临的最严重的困难之一就是，如何用严谨的学术论文讲出其作者的教诲(或梦)，而又不扭曲它们。在心理分析者的办公室中所追求的自由联想，与诊所报告这种严格的科学论文之间有一种差异。这一节既不是前者，也不是后者。换言之，既然我是尼采的一个仰慕者而不是一个门徒，我不会用格言与启示来取悦读者。我的文字将是推论式的，而不是音乐式的。作为一个解构者，我必须以我的梦为基石，让我的双脚站在我的梦上，这样说吧，必须脚踏实地，而不是像尼采所推崇的那样从一个山峰跳跃到另一个山峰。然而，我必须敢于跳舞并跳跃一点点——如果仅仅是为了达到能够听见这位杰出思想家声音的距离，这位思想家正在以各种伪装征服20世纪后期的思想。 
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