将两篇柏拉图对话的疏解放在一起，并不能就算作是一本书，但把《高尔吉亚》和《斐德若》放在一起，仍有值得讨论之处。
在柏拉图的对话录中，《斐德若》zui有可能拥有一个如同能解释所有对话的钥匙那样的结构。《斐德若》没有开启任何对话，但它在不涉及其他对话内容的情况下对它们做了阐释。于是，或许可以认为，《斐德若》与其他任何一篇柏拉图对话都相称，而关于修辞术的议题则将它紧紧地与《高尔吉亚》连接在一起。 
《高尔吉亚》与《斐德若》指明了一种灵魂学，在其中，人类灵魂中产生道德义愤的地方和对美的热爱能被恰如其分地理解。而这本关于这两篇对话的书则试图符合这样一种灵魂学的准则。

1.作者伯纳德特是施特劳斯的得意弟子，《道德与哲学的修辞术》是伯纳德特的又一代表作。 
2.《道德与哲学的修辞术》将柏拉图看似不相干的两篇对话《高尔吉亚》和《斐德若》放在一起讨论，《高尔吉亚》与《斐德若》指明了一种灵魂学。

引 言 
将两篇柏拉图对话的疏解放在一起，并不能就算作是一本书，但尽管《高尔吉亚》(Gorgias)和《斐德若》(Phaedrus)不像《智术师》(Sophist)与《治邦者》(Statesman)联系得那般紧密，把它们放在一起却仍有值得讨论之处。如果说，《高尔吉亚》中的苏格拉底关心的是正义和道德的话，那么和它天然相配的篇目就是《王制》(Republic)，而不是《斐德若》。理想主义的(idealistic)苏格拉底可以和狂怒的苏格拉底携手同行(《王制》 536c4)，而那个为爱欲迷醉的苏格拉底却很难与《高尔吉亚》中那个令人扫兴的苏格拉底相一致。不管怎么说，苏格拉底反享乐主义的一面，并没有看起来那样严格(《高尔吉亚》 458a2-5)；同样，他在《高尔吉亚》中也不是要为道德辩护，而是试图理解“所谓的修辞术”。《高尔吉亚》中的道德热情是用来营造情境的，以使高尔吉亚、珀洛斯(Polus)以及卡利克勒斯(Callicles)能够理解苏格拉底的言论。《高尔吉亚》为《斐德若》的一个主题提供了例证——知道特定的论辩相合于特定的灵魂时会发生什么是一回事，当它发生在眼前时能够辨认出来则是另外一回事(《斐德若》 271d5-272a1)。在《高尔吉亚》中，苏格拉底既将手中所有的牌都亮在了桌面上，又仍将它们纳于掌控之中。当他的对话者不断从自己坚持的论辩上偏离开去的时候，苏格拉底却在整个对话中完全保持一致。起初是高尔吉亚，随后是珀洛斯，最后是卡利克勒斯，都将苏格拉底的论辩转了个方向，使得他们中的每一个都越来越远离既定轨道，同时，我们看到这种偏离将修辞术建构成了正义的幽灵幻象(phantom image)。修辞术的结构就是高尔吉亚、珀洛斯和卡利克勒斯所认为的苏格拉底的正义含义与苏格拉底的真实意思之间的三重分歧(图1)。 




在柏拉图对话录中，这样的结构大概绝无仅有。实际上，人们或许会猜测，每篇对话都有其特殊的结构，就像是不同种类的动物；因此，在某种重要的意义上，没有一篇对话可以为其他对话的分类提供参考。不管怎样，《斐德若》——在其中苏格拉底曾将一篇完美的文章比作一只动物(264c2-5)——最有可能拥有一个如同能解释所有对话的钥匙那样的结构。《斐德若》没有开启任何的对话，但它在不涉及其他对话内容的情况下对它们做了阐释。柏拉图的艺术特征在于，他从总体上展示哲学之本性(nature)的同时，也说明了无法从这一本性进一步推断出特定的哲学论辩的本性。哲学有结构却没有方法，有逻各斯却没有推演。 


于是，或许可以认为，《斐德若》与其他任何一篇柏拉图对话都相称，而关于修辞术的议题则将它紧紧地与《高尔吉亚》连接在一起。苏格拉底从高尔吉亚那里抽取出一个关于修辞术的定义，如我们所料，它涉及言辞与说服(452e1-453a5)；而在《斐德若》当中，苏格拉底自己也依照同样的术语来理解修辞术(261a7-b2)。不管怎样，《高尔吉亚》中的苏格拉底将修辞术理解为某种形式的恭维，既与言辞无关，也与说服无关。虚假的修辞术被证明是正义的幽灵幻象；真正的修辞术则是爱欲的学问。在此二者中间，《高尔吉亚》与《斐德若》指明了一种灵魂学(psychology)，在其中，人类灵魂中产生道德义愤(moral indignation)的地方和对美的热爱能被恰如其分地理解。而这本关于这两篇对话的书则试图符合这样一种灵魂学的准则。被人们视作可求取公正、尊为完美之存在的诸神，可以说以非学问的方式预示了柏拉图式灵魂学这个成问题的统一体。无论如何，这些神不是城邦的就是诗人的，而关于诸神的本性，城邦保持着沉默，诗人则已说了太多。希腊诗歌两位特别的守护神是冥王哈伊得斯(Hades)和爱神爱若斯(Eros)。哈伊得斯不仅掌控着关于肉体与灵魂的问题，也同样掌控着神的奖赏和惩罚。苏格拉底为了对抗诗人的冥界，而将《普罗塔戈拉》的背景绘制为荷马的冥界——在其中，苏格拉底是另一个奥德修斯，先将希琵阿斯(Hippias)视作本身是神的赫拉克勒斯(Heracles)的幽灵，随后又将普罗狄科(Prodicus)视作遭受了永恒惩罚的坦塔罗斯(Tantalus)(《普罗塔戈拉》 351b9，c8)。人们或许会补充说，虔敬在《普罗塔戈拉》中是一种显著的德行，它未出现在其他的地方。可与《普罗塔戈拉》并置的对话是《会饮》(Symposium)，其中所有的主要对话者除了阿里斯托芬(Aristophane)以外都出现在《普罗塔戈拉》中，而其主题则是颂扬爱神。那么，《高尔吉亚》和《斐德若》在神学上则分别对应《普罗塔戈拉》和《会饮》。我计划将后一组对话放在另一本书《诗人的诸神》(The Gods of the Poets)中处理，它将对《高尔吉亚》和《斐德若》中的神学维度加以说明。
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作者 伯纳德特（Seth Benardete，1932-2002），美国著名的古典学家和哲学家。1950年代于芝加哥大学求学期间，伯纳德特与布鲁姆（Allan Bloom）、罗森（Stanley Rosen）等师从施特劳斯。自1965年起，伯纳德特任教于纽约大学，在教书和研究的40年中，他几乎将全部精力都放在了对古希腊哲学和文学的研究与翻译上。 
伯纳德特的代表作有《苏格拉底的再次起航》、《情节中的论辩》、《生活的悲剧与喜剧》、《道德与哲学的修辞术》、《美的存在》等（华东师范大学出版社已出或待出）。 


译者 赵柔柔，毕业于北京大学中文系比较文学与世界文学专业，师从戴锦华教授，获博士学位，现为中央民族大学讲师，2011年至2012年赴美国杜克大学访学一年。主要研究方向为文化研究、英美文学研究、电影研究等，曾在《翻译史研究》、《文化研究》等学术刊物发表多篇论文。译有《居伊·德波》（合译）。 
译者 李松睿，2005年毕业于复旦大学中文系，获文学学士学位；2006年至2013年就读于北京大学中文系，师从吴晓东教授，先后获硕士、博士学位。现为中国艺术研究院助理研究员。主要研究方向为中国现当代文学研究、影视与文化研究。著有《书写“我乡我土”——地方性与20世纪40年代中国小说》（上海人民出版社2016年版），发表各类论文七十余篇。

插图一览表/1 
致谢/1 
引言/1 


第一章 高尔吉亚(447a1-461b2)/4 
第二章 珀洛斯(461b3-481b5)/38 
第三章 卡利克勒斯[上](481b6-499b3)/74 
第四章 卡利克勒斯[下](499b4-527e7)/101 
第五章 《斐德若》/127 
第六章 斐德若与苏格拉底(227a1-230e5)/130 
第七章 吕西阿斯(230e6-237a6)/142 
第八章 苏格拉底[上](237a7-242a2)/148 
第九章 苏格拉底的守护神(242a3-243e8)/157 
第十章 苏格拉底[下](243e9-257b6)/164 
第十一章 写作(257b7-258d6)/192 
第十二章 马与驴(258d7-260d2)/199 
第十三章 讲辞的技艺(260d3-262c4)/209 
第十四章 遭到审查的吕西阿斯与苏格拉底(262c5-266c1)/216 
第十五章 修辞术(266c1-274b4)/224 
第十六章 一个埃及故事(274b6-278b6)/231 
第十七章 吕西阿斯与伊索克拉底(278b7-279c8)/238 
结语 论以柏拉图的方式读诗/240 


主题索引（英—汉）/243 
讨论过的柏拉图作品对话索引/253
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第五章 《斐德若》 


对《斐德若》的任何一位读者来说，最初的困惑也是最终的困惑。对话由两个部分构成。第一部分包含三场讨论爱欲的讲辞，第二部分则与写作的技艺有关。爱欲的讲辞似乎并非专为讨论写作技艺而设，因为在苏格拉底的任何其他话题中都可能论及写作技艺。在这个意义上，《斐德若》令人想到《高尔吉亚》，在那里，在正义问题上讨论修辞术技艺也显得有些古怪。可是，苏格拉底关于《斐德若》前后两部分关系的观点(262c10, 265c8-d1)仍然令人生疑。他论述到，一篇完美的文章应当像一只动物一样，每个部分都与其他的部分接合得天衣无缝(参见《高尔吉亚》 503e1-504a1)；而我们认为柏拉图想要通过《斐德若》这篇对话最为切近地阐释苏格拉底的论题。尽管柏拉图记录下苏格拉底的论辩，这背离了苏格拉底那个口头表达优于书写的判断，但我们不会就此认为柏拉图竭尽全力所做的不过是表现自己的无能。对话不清晰的整体性，似乎是与柏拉图表达的不清晰有关——他其实并没有真的否定苏格拉底。认为苏格拉底的双重主题——写作是低一等的以及完美的写作具有整体性——意味着完美即有所缺失是一回事，但认为柏拉图为了证明苏格拉底的论述而对《斐德若》做了修补则是另外一回事。 
对话第一部分中第三篇关于爱欲的讲辞的高潮部分是断言存在着一种爱欲的技艺或学问。正是通过苏格拉底，爱欲成为了一种技艺，它是第四种成为技艺的神圣迷狂。苏格拉底声称爱欲问题是他独有的知识范畴(《会饮》177d8)，同时又声称爱欲的疯狂完全理智，或者说，疯狂是最高形式的节制(sōphrosunē),或自我控制与自我认知。疯狂即理智这个说法本身就非常古怪，不仅如此，《斐德若》的独特结构也说明它是错误的，因为不管苏格拉底的爱欲讲辞有多么疯狂，柏拉图关于写作技艺的讨论都像其他篇章一样冷静。[104]但如果我们将这篇或者这些讲辞看作是一个经验向知识的转变过程的范例，那么我们或许就可以解决这个难题。这些讲辞是有爱欲的人(lover)给自己所爱的人(beloved)的，他们想要通过讲辞将自己经由感官获得的经验归纳出来。于是，苏格拉底的爱欲技艺就代表着一般学问的可能性；而由于爱欲技艺看上去很像哲学，它也就表征着哲学必备的那种超越自身、具有智慧的愿望。那么，苏格拉底的爱欲技艺或许是一个错误的命名，因为它将分别对应着《斐德若》前后部分的两个完全不同的情形拼接在了一起。《斐德若》的两个部分或许正显示了那个关于苏格拉底爱欲技艺的含混说明的真实状态，而柏拉图原本应该赋予苏格拉底式悖论一个合逻辑的形式。 
如果说，我们不愿让这位学生如此轻易地抛弃了他的老师，那么这并不是因为弑父是一项难以宽宥的罪行(《智术师》241d1-3)，而是因为苏格拉底的爱欲技艺是专属于他的，是难以从他身上剥离的一部分。之所以不能分离，是因为苏格拉底的爱欲技艺不能脱离他的自我认知。除非自我认知本身发生了改变，或者其面对的自我开始假称自身具有普遍性，否则自我认知就不会像一般知识那样具有普遍性。知识的普遍性与自我认知的个体性似乎很难协调一致。我们只有在忘记自己时才会变得有学问，而我们只有在拒绝学问时才能获得自我意识。看起来，阿蒙神(Ammon)关于写作的警示，似乎就是对学问的自我遗忘属性的警示，因为不能被写下来的东西就不能成为一门学问，而写下来的东西又一定会破坏自我认知。 
似乎为了连结自我认知与知识，《斐德若》的两个部分就必然要彼此结合。第一部分的修辞术特性与第二部分的辩证特性，反映了灵魂与理智之间的不同。苏格拉底的第二场讲辞轮流论述了灵魂与理智这两个主题，其中灵魂独自行动，而理智则由诸天之外的存在(hyperuranian beings)塑成。在苏格拉底看来，爱欲的灵魂有十一种类型，而认知的理智则有九种。灵魂的特质是整体性，而理智的特征是局部性，因为没有人能获得彻知一切的视野，每个人都追随着一位奥林匹亚的神明的踪迹。由是，苏格拉底的爱欲技艺似乎就成为了灵魂与理智相结合——亚里士多德用此来界定理性的动物——的特殊例证。在人这种理性动物身上，分离往往清晰可辨，但结合却看不清楚，而《斐德若》中要求好的写作应像是一只动物，由此我们便遭遇到了清晰的分离与隐秘的结合。[105]《斐德若》或许并不具备人的形体，但不管怎么说，它仍旧理性。只是因为我们太沉浸在自身之中而未能步出我们的皮囊，它才会看起来像个怪物。在《斐德若》的结尾处，苏格拉底所祷告的神明是潘神(Pan)。
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