《亚里士多德的哲学》主要收录了阿尔法拉比一些篇幅相对较小的逻辑学著作，主要内容是解读亚里士多德的书。不过我们需要特别注意的是，阿尔法拉比的解读与我们今天所习惯的解读方式有很大的不同，或者由于时过境迁我们不太熟悉他的路数，而更大的可能是阿尔法拉比故意如此漫无边际地解读，从而把自己的一些东西深深地隐藏在颇为繁琐、复杂甚至全然不相关的解读中，《问学录》（Book of Letters）就是一个很好的例证。《问学录》虽说是对亚里士多德《形而上学》的解读，但似乎跟《形而上学》没有什么联系，zui多只是对亚里士多德《形而上学》中可能包含的语言哲学有所阐释。但阿尔法拉比在一连串十分枯燥的论述中，逐渐引到对修辞的讨论，引导到哲学与宗教关系问题的讨论上，他注疏亚里士多德《形而上学》的目的就由此显露出来了。

1. 伊斯兰哲学家阿尔法拉比被他的同胞称为“第二导师”(second teacher)，而“第yi导师”在阿拉伯人那里就是希腊人亚里士多德。
2. 在阿尔法拉比的传世作品中，大部分著作都与亚里士多德相关，甚至就是对后者著作的评注。
3. 本书主要收录了阿尔法拉比一些篇幅相对较小的逻辑学著作，主要内容是解读亚里士多德的书。

中译本编者导言（节选）

伊斯兰哲学家阿尔法拉比被他的同胞称为“第二导师”(second teacher)，而“第一导师”在阿拉伯人那里就是希腊人亚里士多德，可见阿尔法拉比的同胞把他和亚里士多德紧密联系了起来。一个异教哲学家的地位居然高于自己本土的哲学家，尽管这位本土哲学家在很多方面奠定了本民族哲学文化的根基，开创了伊斯兰古典文明的辉煌时代——这对于一个“信主独一”而且正在飞速发展并大有成为人类文明正统传人之势也因而具有极为强烈自豪感的民族来说，的确显得不同寻常。但无论如何，阿拉伯人把自己哲学文化的开创者与希腊哲学的集大成者紧密连在了一起，不过，阿尔法拉比与亚里士多德之间真是一脉相承吗？

一

从阿尔法拉比的著述来看，情况似乎真是如此。在阿尔法拉比的传世作品中，大部分著作都与亚里士多德相关，甚至就是对后者著作的评注，而只有极少量的作品与柏拉图有关联，其余著作更具有所谓“原创”色彩而看不出它们的直接师承。既然如此，阿尔法拉比作为“第一导师”的注疏者，并且在自己的“原创”作品中大量使用亚里士多德的——准确地说是亚里士多德主义的——术语，他当然就是“第二导师”了。不过，我们却需要对这个定论或毋宁“成见”小心地梳理，因为在后世的研究者看来，阿尔法拉比还有其他“身份”，比如说，二十世纪大多数研究者大都把阿尔法拉比视为“新柏拉图主义”的传人。这种看法似乎不难理解，因为新柏拉图主义就是亚里士多德主义化了的柏拉图主义，也就是说，把阿尔法拉比看成是亚里士多德主义者，与把他视为新柏拉图主义者，本质上说，是一回事。
公元三世纪初，雅典四大传统中已经有三派奄奄一息，曾经辉煌无比的伊壁鸠鲁学园、芝诺的廊下学园和亚里士多德的逍遥学派，不说是已全然退出历史舞台，至少已日薄西山。在公元200年后的希腊世界，仅有亚历山大里亚和雅典的柏拉图学派还在维系着古典斯文，而在伊斯兰入侵的前夜，就只剩下亚历山大里亚学园了。然而，无论是在雅典还是亚历山大里亚，柏拉图学园的经师们都把注意力转向了亚里士多德，甚至在学园中主要讲授亚里士多德的思想!当希腊文明经亚历山大里亚和叙利亚传入阿拉伯世界后，阿拉伯人很自然地就被柏拉图学园中的这种悖论弄昏了头，无法准确地定位自己的哲学身位：纠缠不清的柏拉图主义和亚里士多德主义让阿拉伯人看不清这个舶来文明的实质。后来的事实证明，这两派思想的融合，即柏拉图主义的亚里士多德主义化以及亚里士多德主义的柏拉图主义化，是相当危险的，最终对柏拉图主义来说，更是致命的。而作为希腊文明继承者的伊斯兰古典文明之所以迅速衰落，在某种程度上不过是复制了此前的思想历程。
柏拉图学园晚期为何十分注重亚里士多德的研究？而在阿拉伯世界中，亚里士多德的地位为何如此显赫？这两个问题有着内在的一致性：柏拉图的思想一变而为柏拉图主义、再变而为新柏拉图主义，最后以亚里士多德(主义)为自己的理论圭臬，当它传到阿拉伯人那里时，亚里士多德的哲学当然也是伊斯兰哲学的显学，仅仅从外在的继承关系来说，这也是顺理成章的事情。同时，柏拉图学园晚期对亚里士多德的深切关注，在内在的理路上与阿拉伯人对亚里士多德的青睐一脉相承，也与亚里士多德在中世纪神学一统天下的时代如此受重视异曲同工。简单地说，个中缘由便在于柏拉图有完整而系统的神学主张(尽管神学在他那个时代随自然哲学的兴起而逐渐式微，柏拉图正是为了把包括政治和哲学在内的文教思想体系重新引到坚实的基础上)，以至于现代学者认为柏拉图晚年甚至用宗教来解释一切东西(比如《法义》910b1—6)。柏拉图的神学与基督教神学有很大的不同，所以，在基督教上升为国教后，皇帝才会下令关闭雅典学园，而此后的亚历山大里亚学园也才会遭到大规模的迫害。而亚里士多德尽管也在谈论作为第一动因的“神”，但他的思想从根本上说已经没有多少神学的色彩：他的伦理学、政治学和形而上学都不是以神学为基础，也很难说是以神学为目标。不过，亚里士多德从自然科学的分类中所发展出来的“工具论”，颇为“中性”，倒是可以为神学提供有效的论证手段，于是亚里士多德自然而然就成了“御用”工具，逐渐取代柏拉图而成为了学术领袖，一至于今。
哲学与神学、理性与启示以及雅典与耶路撒冷的永恒而不可调和的冲突，在巴格达同样存在。哲学因为对理性的诉求以及对事物穷根究底的精神而与宗教和政治形成了尖锐的对立，哲学的“彻底”即“极端”，对于宗教来说，就是“异端”——尽管阿尔法拉比极力调和哲学与宗教的关系，但那不过是一种高明的隐微修辞而已：由此我们已不难看出他同新柏拉图主义者一样，大谈柏拉图和亚里士多德的和谐一致，不过是一种“高贵的谎言”，其最切近也最实在的目的，无非就在于为一个濒临灭绝的高贵种子保留一线生机。在阿拉伯哲学家那里，普遍存在而且哲人们也极力表白的“隐微”(batin)和“显白”(zahir)的区分，以及如阿尔法拉比对“修辞”的强调和推荐，就表明了哲学与宗教的差异。
亚里士多德的地位在希腊化晚期以及在阿拉伯世界迅速上升，就在于亚里士多德的哲学不仅对宗教无害——这是柏拉图学园在基督教当令的时代转而研究亚里士多德的原因(同样道理，柏拉图学园在同一时期转而对荷马史诗进行考据性的研究，似乎同清朝的乾嘉朴学一样，出于夷夏之防)，而且亚里士多德对于教义的论证和理论化，大有用处。因此，亚里士多德著作在柏拉图主义者的研究中那里甚为流行，传到阿拉伯世界后，也最受欢迎。在新兴的伊斯兰古典文明中，亚里士多德的著作远比柏拉图的著作为多。阿尔法拉比等人大量注疏和阐释亚里士多德著作，无非时势使然，而阿尔法拉比因此获得“第二导师”的头衔，亦不过是时代的误会。
…………

作者 法拉比（Abu Nasr al-Fārābī）是公元10世纪著名的医学家、哲学家、心理学家、音乐学家，并且是中世纪哲学的代表人物之一。法拉比的哲学思想和音乐理论对以后阿拉伯哲学家和欧洲文艺复兴时代的哲学家产生了深刻影响。他的主要哲学著作有：《知识大全》、《论灵魂》、《论理智》、《哲学入门必读》、《美德城居民阶层分析》、《柏拉图和亚里士多德的哲学》等等。
译者 程志敏，哲学博士，湖南师范大学哲学系教授，主要研究领域为西方哲学史、古典政治哲学和古希腊政治思想等。迄今发表学术论文70余篇，著作20余部（包括专著、译著和编著），主要有《宫墙之门——柏拉图政治哲学发凡》、《历史中的修辞》、《古典正义论》、《西方哲学批判》等。主编“古希腊礼法研究”、“阿尔法拉比集”等丛书数种。
译者 王建鲁，1985年生，哲学博士。现为黑龙江大学哲学学院副教授，研究领域为逻辑思想史与比较逻辑。专著有《〈名理探〉与〈辩证法大全注疏〉比较研究》，该书获黑龙江省社会科学优秀成果奖，合译《穆勒著作集》，在国内刊物发表学术论文多篇。

中译本编者导言(程志敏)/1
亚里士多德的哲学/19
问学录/81
哲学的兴起(残篇)/110
《修辞书》英译者导言/115
修辞书/131

亚里士多德《前分析篇》短注

英译者前言/169
英译者导言/170
阿布·纳撒尔·阿尔法拉比论三段论/208
附录一 阿尔法拉比对亚里士多德逻辑学的贡献/279
附录二 《亚里士多德〈前分析篇〉短注》术语对照表/290

修 辞 书
——亚里士多德《修辞术》评注


以至仁至慈的真主之名。
修辞是一种三段论技艺，其目的在于用所有十种范畴来说服。听众脑中作为说服的结果所发生的东西，就是这些修辞行为的最终目标。
说服是一种意见。一般而言，意见就是相信某物存在或不存在；我们所相信的东西与事物本身可能有区别。
在还没有获得相互联系的两个东西中其中一个真实确定性的时候，它就是一个研究对象。如果一种东西还是一种研究对象，那么它的真就是未知的。如果意见不是相信能够证明为非真这一真理的信念，而是相信那种无法证明为非真的东西的信念，那么，意见就不是意见，而是确定性，就可以说在命名它时犯了错误。在相信上也一样，对于肯定或否定命题而言，要么必定为真，要么必定非真。同意关乎的是那种除了自身外无法成为他者的东西。而那就是科学。
在修辞技艺中，说服与论证技艺中的教导相似。它与学习者在学习中所获得的知识相类似。听众对说话人的注意，他的坚持的意愿，他对听闻的反思，所有这些都与学习相似。Alqanā‘a [满意]一词的含义已经转换来表示这种“对某物满意”的涵义，就如同它的一个部分或一个不充足的部分，即便有可能获得它的更多内容。事实上，当人们面对自己的事务和生计时，已经满足于相互相信他们自己正在论说的东西，并且引证相互的说法，到了把这种东西称为“科学”的地步。
意见和确信都有这样的含义，即它们都是一种观点。拥有一种观点就是相信某物是或不是。观点是意见和确信两者的属，而后两者又是观点的种。人们所论述的并借以表达自己观点的论题，要么是必然的，要么是可能的。对于必然的东西而言，有些是绝对必然，另一些则是在某个时代必然，而在那些时代之前，它们有可能存在，也有可能不存在。我们用“偶然事件”(contingent)来归类这些东西。确信只存在于必然命题当中。根据不同类型的必然命题存在有不同类型的确信。因此，既存在绝对确定的东西，也存在某个特定时刻才确定而后又不确定的东西。可能命题中绝对不可能有确信。我的意思不是说我们关于可能的知识，是一种非确信的可能。我的意思仅仅是说，如果某物未来可能存在，也可能不存在，那么我们就不可能确定地知道它究竟存在或者不存在。因此，我们关于某物可能存在的信念，就绝对不可能是确信。
一般来说，说服和意见可以针对不同类型的必然存在物以及可能存在物。“可能”一词首先有两种涵义：第一种指不知道的东西，其涵义必然暗示着要研究应该研究的东西。第二种涵义指未来会存在的几种情况的一个方面。我们的无知还没有强加给研究对象的两个反对面——即适当与真——只是来自于我们自身的可能事物，而不是外在于我们的概念。意见所必需的可能，不是外在于灵魂而存在的事物的可能；而是那种仅仅(可能)来自于我们自身的东西。这就意味着，我们并不知道我们所相信的与那种存在或不存在的东西是否一致。因为那种东西与从外界进入灵魂的东西不可分割，意见就变得好像在它与科学相关的方面存在着无知：我们的信念就是这样一种东西，因为它依赖于从外界碰巧进入灵魂的东西。在那种情况下，它就像一种科学。我们在其中相信自己灵魂中的东西与灵魂之外的事物相一致——我们本来并不确信这一点，就像我们不知道自己的信念与存在物是否相一致一样。这关系到来自于我们自身的必然和可能的事物的存在。它同样是在某种方式上由可能性构成，比如我们说：“扎伊德正站着”。既然他正站着，那么这段时间内就是必然的；然而此前却是可能的，因为可能是这样，也可能不是这样。
纯粹必然性不受任何可能性的损害，同一个人在同一个时间不可能对之既有意见，又有确定性。但必然性却要受可能性的损害，同一个人在同一个时间可能对之既有意见，又有确定性。实际上，这个人既对当前的存在具有确定性，又对其将来的存在拥有意见。我们之所以无知，原因就在于我们从我们自身构造了关于纯粹必然性的意见；至于说被某物损害了的必然性，如果当前存在，那么，这种意见就来自于我们自身，如果它将来才存在，那就来自于它本身，这是因为它们的可能存在以及可能不存在取决于我们的意见和信念。
意见可以很强，也可以很弱。它可以让人感觉不到对立，也可以让人感觉到要么由自己单独得出的要么在与别人谈论时得出的对立。对立越少，意见越强，对立越多，意见越弱。人们对于对立的感知无法削弱说服。
人们在与他人交流时会加强说服，或者通过彻底的省察或其判断为更有用的宽恕(原谅)取消说服。如果他从最低等级的说服中受益，就会止步不前。如果他发现最低等级的说服无法达成所需，就会彻底省察并加强它。如果他发现能从中更有助益地取消掉某种东西，那么就会反对它，因为他明白说服的力量。
说服——即便我们从中找到了更具断定性的东西——也要有反对的对象，无论大小，无论显隐。从正在相信与讨论中的人身上消失的反对意见，也会从正在讨论的事物中隐去。它基于这样一个事实，观点会遭遇数个反对意见，它们的作用在于引导他并使其注意其观点中的错误——要么部分，要么全部——以及其所相信事物的真。如果他没有意识到这些对立，那么要么是因为粗心大意，耽于思虑；要么是因为他为生活必需所误，无法通查这些对立；要么是因为太过专心于专一研究，从而忽视了它的对立；要么限于理智能力，这或者由于还很年轻，或者由于自然禀赋不足。他用来理解那种通常用三段论来理解的东西之自然禀赋，要么在一定程度上很有限，要么仅仅局限于某一类东西上。如果他要试图超越那种局限——要么在每一种事物上，要么在某一类事物上——那么他的力量就会变弱。因为研究以前的事物，其力量就会由于耗竭而变弱。
如果他已经开始考虑这一点，并且全力以赴省察过它，那么他可能已经找出了其对立面，找出了事物依靠体力发生的方式。当一个人省察某物，并且对它有了一种看法，还尽自己最大努力去探求那种看法，都没有看到那种观点的对立，也没有看到其对立的真，因为与其观点相对的东西已经从他的视界中隐去，那么，他就已经根据自己的能力证明了那个观点的真。
对立也可以从事物本身中隐去——对于事物的原因与状态而言——就像一个人如果从打算要观察和检测的东西中拿掉了对立面，他就遭遇到一种障碍，这一障碍阻止他去观察和检测它们，这要么是因为那些东西在时间和空间上都有距离，要么因为其他障碍。例如，我们研究动物解剖学，就需要观察动物的几种内部器官，但这不可能做到，要么因为没有设备，要么因为律法不允许我们那样做。
有时，对立很模糊，一个人要察觉到它们，就需要从他不具有的另一种技艺中借来另外的力量；或者说，全称命题中的错误是如此微妙，而它的对立又是如此之少。如果一个人无法察觉一个观点的对立，但知道这种对立面仅仅是从自己的视界中隐去了而已，那么，他必定会怀疑那个观点，而且一定不会完全相信它。
人们很难知道一个模糊对立会从哪个方向钻出来，不知道究竟是从他这里，还是从事物本身之中。而且一个人远不会怀疑自己的信念，因为他相信自己的观点，尤其当他长期追求自己所相信的东西之后，都还没有看到对立出现。
最确定的意见由人之间的关系断定，而不是关系本身。最确定的意见是人们殚精竭虑研究之后仍未碰到其对立或已经摧毁了其对立的意见。他的信念变得绝对没有任何对立，尤其是他并不怀疑自己在那方面的想法的话。
古人正是以这种方式来证明自己在思辨方面的观点。他们会去找恰当的三段论，而后用它来达成一个观点。然后他们就会继续追问那种观点，找出其对立，拿它与对立比较。如果他们没有找到任何对立面，或者说找到了能够摧毁和驳斥的对立面，那么，他们就会采纳那个观点，并认为它就是真的。这适用于每一个特定人物的观点。
对可靠的意见(solid opinions)的研究更多地通过辨证方法而非修辞方法来进行；然而，这并不保证可靠意见能与事物的真一致
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