绝对的存在之缺失
当前的危机在于，一切能够赋予生命以意义和方向的东西都在断裂。生命不再由那些具有持守力量或可持守的东西负载。里尔克《杜伊诺哀歌》（Duineser Elegien）中的诗句“无处停留”，最恰切地表达了当前的危机。生命从来没有像今天这样短暂，易逝，易朽。
汉娜·阿伦特曾说，“永久”（Unvergänglichkeit）已经“从人类周围的世界中消失，正如它从世界周围的自然中消失”。与此同时，她在“人心灵的黑暗中，为夜找到一个暂时的容身之处”，它仍然有能力“回忆，并且说：永久”。最易逝的存在，即有朽的人，已经成为“永久最后的庇护所”。阿伦特引用了里尔克的一句诗：“山休憩了，被繁星笼罩；/ 但，时间也闪烁其中。/ 我狂野的心中沉睡着 / 无处为家的永久。”阿伦特引用的这句诗，事实上是在感叹存在一刻不停地消退。诗的第一节写道：“消磨时间！一个美妙的词汇。/ 持守时间，会是一个问题！/ 因为谁不害怕：/ 哪里有停留，哪里终将有存在？”
今天，人的心已无法为永久提供一处栖身之地。如果心是记忆和回忆的器官，那么在数字时代，我们完全没有了心。我们储存了大量的数据和信息，却不再追求记忆。我们背离了任何形式的永远，发誓断绝那些耗费时间的行动，比如忠诚、责任、许诺、信任和义务，而让暂时、短期与无常主导生命。
时间本身也逐渐遭到瓦解，仅剩一连串点状的现时。它变成了加法。没有任何叙事使它成为一个图像（Gebilde），让它停下脚步。时间架构遭到侵蚀。仪式和节日正是这样的时间架构，它们在飞逝的时间里加入支架和关节，让它变得稳固。今天，人们正在逐步拆除这些支架和关节，因为它们阻碍了信息和资本的加速循环。
世界的数字化和信息化导致了时间的碎片化，并彻底让生活变得转瞬即逝。存在具有时间维度，它漫长而缓慢地延伸。今天的短暂性则拆解了存在。存在只会凝结在驻留中。人不可能在信息身边驻留，因为信息代表了存在绝对的萎缩阶段。卢曼曾对信息做过如下评论：“信息的宇宙论不是存在的宇宙论，而是偶然性的宇宙论。”存在崩解为信息。我们的注意力只会在信息上稍作停留。之后，信息就会像录音电话上的留言一样归零。信息的实效范围极为狭窄。它们激起人的惊奇，又让人在信息流中应接不暇。
人是一种叙事动物（animal narrans）。然而，我们的生活并不是由那种能带给我们意义与方向的叙事决定。这样的叙事能够起到联结的作用，并且具有约束力。我们接触的信息非常丰富，但由于缺乏叙事，我们迷失了方向。如果像尼采所言，人的幸福取决于有一个“不容讨论的真理”，那么我们的确没有幸福。真理是一种叙事，信息则是一种加法，因而无法凝结成叙事。信息加强了数字的偶然性风暴，也加剧了存在的缺失。没有什么能保证自身具有约束力和持久性。增加的偶然性破坏了生活的稳定性。
今天的世界极度缺乏象征物。象征物可以建立稳定的时间轴。象征式的感知是重新认出事物的方式，可以看到事物长久的存在。重复使得存在具有了深度。象征式的感知不再受制于偶然性。在这一点上，它有别于序列式的感知，后者只能发现一个接一个的信息点，因而数据和信息没有象征力。
象征物直接作用于人的感知，在前反思、情感与审美层面上影响着我们的行动与思考。象征制造了共有之物，使得一个社群中有可能产生“我们”，产生凝聚力。只有通过象征和审美，才能形成共感（Zusammenfühlen）、同情（Sym-Pathos）与合情（Ko-Passion）。相反，在没有象征物的地方，共同体碎裂成冷漠的个体，因为不再有任何起联结作用或有约束力的东西。由于失去象征物而导致的同感丧失，加剧了存在的缺失。共同体是一个由象征物联系起来的整体。象征—叙事的空洞会带来社会的分裂与侵蚀。
柏拉图的《会饮篇》（Gastmahl）让我们了解到象征的真正含义。阿里斯托芬在这篇对话中讲到，人最初是球形的生命。由于人变得越来越强大、高傲，诸神就把他们劈成两半。自此以后，两半中的每一半都在追求与另一半的结合。被劈成两半的人在希腊语中被称为“符木”（symbolon，象征）。作为符木的人渴望得到一个幸福的、有治愈力的整体。这种渴望就是爱。有待合二为一的整体治愈了伤口，消除了存在的缺失，这样的缺失源于最初的断裂：“象征……理解象征物意味着，这个个别的、特殊的东西像存在的碎片一样呈现出来，与它匹配的另一半要与它结合，以达到治愈和形成整体的目的；或者意味着，这个能形成整体的、一直被追寻的碎片，是我们生命片段的另一个片段。”象征物是对存在之丰盈、对治愈的承诺。离开象征式的秩序，我们只能以碎片和片段的形式存在。
今天，我们把最大的力气花在了延长生命上。然而事实上，生命已崩解成生存。我们为了生存而生活。无论对健康的歇斯底里，还是对优化的狂热追求，都反映出存在的普遍缺失。我们试图通过延长赤裸的生命来弥补存在的缺失，但却在这个过程中丧失了对有深度的生命的全部感觉。我们把生命与更多的生产、更多的绩效和更多的消费混为一谈，而这些不过是生存的形式。
经济活动越来越多地造成人与人的隔离，这也导致了存在的缺失。孤立和孤独带来存在的缺失，因为存在是“共在”。新自由主义的绩效社会中不存在“我们”。新自由主义制度通过将人孤立起来，并使人经受残酷的竞争来提高生产力。它把生命变成求生存的斗争，变成狂暴的竞争营造的地狱。成功、成就和竞争都是生存的形式。
数字化也拆解了作为共在的存在。被网络化并不等同于被联结。恰恰是这种毫无边界的连通（Konnektivität）削弱了联结。密切的关系要以他者的存在为前提，而他者是不可支配的。然而，在数字网络的推动下，我们把“他者”，即“你”，变成了一个可用的“它”，由此带来一种源始的孤独感。一个能满足我们需求的、可消费的对象，并不允许有密切的关系。因此，尽管网络化和连通性不断增强，我们却比以往任何时候都更孤独。
当我们用爱欲的（libidinös）能量占据一个客体时，就会产生一种密切的联系。但心理能量的回流致使它们不是流向他者，而是流回自我。这种心理上的回流，也就是未被占据的爱欲的拥堵，造成我们的恐惧。恐惧源于缺少与对象的联系。“我”被抛向自我，围绕自我旋转，没有世界。缺席的爱欲加剧了存在的缺失，而爱欲足以战胜恐惧和抑郁。
存在的缺失触发了生产的过剩。今天的过度活动和过度交流，都可以被解读为人们对普遍的存在之缺失所做的反应。物质的增长成为抵消存在之缺失的方式，于是我们通过生产来对抗缺失感。生产或许位于存在的零点。资本就是生存的形式。资本主义由这样一种幻觉滋养：更多的资本创造更多的生命，带来更多的生命能力。然而，这样的生命是赤裸的生命，是生存。
匮乏感是行动的驱动力。果决地行动的人不会去观照（schauen），而像浮士德那样感叹“请等一等，你如此美！”的人，并不行动。在直观中，人得以抵达作为美的存在之丰盈。人们已全然忘记，至高的幸福归功于直观。无论在古代还是中世纪，人都是在沉思的直观中寻觅幸福。古希腊诗人米南德（Menander）写道：
我称他为最幸福者，帕尔梅农，
那没有经历过痛苦，
就能观照世上荣光的人……
为所有人照耀的太阳，星辰，
大海，浮云，火的光芒：
若你寿数达百年，你会不断看到这一切；
若你的生命仅有寥寥数年，
则你无法看到比这更高的存在。
当被问及为什么来到这世上时，古希腊哲学家阿那克萨戈拉回答：“为了静观（Schauen, eis theorian）。”出生时，我们从没有客体的黑暗中被释放出来，进入光明的世界。新生的人之子睁开眼睛不是为了行动，而是为了静观。不是对新事物的激情，而是对现存事物的惊奇，确立了生而为人的意义。出生意味着看到世界的光。对荷马来说，生命与“静观太阳的光”一致。
行动的生活固然有其正当性与合理性，但在托马斯·阿奎纳看来，它的最终目的是服务于沉思生活的幸福：“行动的生活是为沉思的生活所做的安排。”沉思的生活是“整个人类生命的目的”，沉思的静观则是“对我们全部追求的回报”。作为行动的成果，一件作品只有在它呈现给直观时，才算真正得以完成。
托马斯·阿奎那在《尼各马可伦理学》（Nikomachische Ethik）的评注中给政治下了一个独特的定义。他提出一种无所事事的政治，这种对政治的理解方式与阿伦特的政治观截然相反。如果政治没有向非政治敞开自我，那么它终将是一场空。托马斯·阿奎那所理解的政治，其最终目的在于不作为，在于直观：“政治生活在整体上所指向的似乎就是直观的幸福，也即和平。和平在政治生活所设立的目标上得以建立和维系，它能够让人全身心投入对真理的沉思中。”
面对完满的存在，人只能去直观，去赞美。因此，在神圣的安息日来临时，奥古斯丁的《上帝之城》（De civitate Dei）融进了赞美诗的语言。安息日向世人许诺了“无目的的”上帝之国。但人在永恒的天国里做些什么呢？“我们将在永恒中得享清闲”，奥古斯丁欢呼道，“看，看”，“爱，爱”，并且“赞美”。“这就是，”奥古斯丁继续道，“有一天在那无目的之目的中会成为的人。”看与爱在奥古斯丁这里融为一体。“爱所在之处，眼睛才会打开。”看与赞美是无所事事的形式，它们不追求任何目的，也不生产任何东西。只有存在的缺失才会驱动生产的机器。
赞美是语言的最终目的。它赋予语言以节日的光辉，扬弃了所有存在的缺失，歌唱并唤起存在的丰盈。里尔克曾在一首诗中将赞美升华为诗人的任务：“哦，说吧，诗人，你做什么？——我赞美。”在诗人的赞美中，语言达到了节日般的、沉思的安宁。赞美是语言的安息日。在赞美中，有朽的人心中闪耀的“有限存在”发声了：“赞美，就是它！一个命定去赞美的人，/ 像矿藏从石头中走出，/ 沉默。他的心是易朽的榨汁器，/ 而葡萄酒对凡人是无尽的。/ 当神性的榜样抓住了他，/ 他在尘埃中发出的声音就从未间断。一切都变成了葡萄园，一切都变成了葡萄，/在他感性的南方成熟。”
里尔克将赞美与广告区分开来：“不再是广告，不是广告，那被抛弃的声音。”广告中有一种固有的缺陷，一种属于纯粹生命的缺陷，也是以操心为本质特征的“烦忧动物”（kümmernden Tier）固有的缺陷。赞美则摆脱了所有的追求与操心，它的节日性也正体现在这里。存在缺失之处，赞美也无立足之地，只剩嘈杂的广告声。今天的交际从整体上看是纯粹的广告，是一种生存形式，它的燃点就是存在的零点。
节日的时间属于更专注的静观。“节日感”则是程度更深的存在感。节日创造了意义与方向，从而照亮了世界：“节日打开了日常的此在之意义，开启了人周围的物之本质，以及人的本质中蕴含的力量。节日作为属人的世界里的真实……意味着在有节奏地循环往复的时间段里，人能够安闲沉思，直接与更高的真实邂逅。人的整个存在都依托于这个更高的真实。”节日的时间永不消逝，我们走进它，就像走进一个装饰隆重的房间。它是珍贵的时间（Hoch-Zeit，意为“婚礼”）。节日带来恒久（Zeitlosigkeit），所有存在的缺失在恒久中都得到了清偿。
工作将人与人隔离开来，使人变得孤立。工作和绩效的绝对化拆解了作为“共在”的存在。节日则创造出一个共同体，聚集着人，联结着人。节日感在任何时候都是一种共同体的感觉，一种“我们”的感觉。伽达默尔将节日理解为共同体的基础：“节日是共性（Gemeinsamkeit），也是共性本身最完美的表现形式。”
当直观还是人与世界相处的基本方式时，人与完美无缺的神性存在之间仍有联系。希腊语的theoría（静观）最初指的就是去远方出席诸神节日的使团。theoría意为对神性的静观，theorós是参加节日的使团，theoroi是众神的观众。节日般专注的静观，让观众变成参加诸神节日的使团：“当埃斯库罗斯不用theatés而用theorós指代观众时，他指的是一场更大的、无上庄重的静观。”哲学家关心神的知识，在这个意义上，他们也是众神的观众。亚历山大时代的学者哈波克拉底（Harpokration）这样描述众神的观众：“被称为theoroi的不仅有众神的观众，还有被派往众神那里的人，更有那些持守神的秘密或为神的事物操心的人。”亚里士多德将静观的生活（bíos theoretikós）提升到神性活动的高度，并在沉思的生活中找到完满的至福时，他思考的视域中无疑出现了theoría一词。它描述了人对神迷醉的静观：“亚里士多德最终没有把哲学家的直观等同于任意的静观，而是把它类比于对奥林匹亚众神的直观，或者对狄奥尼索斯节日的静观，因为‘众神的观众’确实是被派遣到众神那里的。亚里士多德在此发现了与偶像崇拜无关的神性。”
人之所以能进行静观的生活，是因为他“身上带有神性”。亚里士多德明确强调，众神不行动：“我们认为，众神拥有最大的幸运与福乐。但什么样的行动可以归于神的名下呢？或许是公义？但如果让神订立合同或退还保证金，诸如此类的事情岂不可笑？或许是勇气？比如他们不得不直面恐惧，接受危险的考验，仅仅因为它是一种壮举？又或许是慷慨？但众神应该向谁赠予呢？如果他们必须给人财物或类似的东西，那简直有些荒谬。然而节制对于众神又有何意义呢？‘没有不良的欲望’这类描述对众神来说无异于一种粗俗的赞美。因此，我们可以任取所需。所有属于德性实践的东西，在众神面前必然显得渺小而毫无尊严。然而，人们却认为众神在生活，也就是在行动。没有人想到，他们像恩底弥翁（Endymion）那样沉入睡眠。但假使我们从活着的人那里拿走行动，尤其拿走睡眠，那么除了静观，人还剩下些什么？”神的活动，也就是“有至高福乐”的活动，即静观的活动。与政治的生活（bíos politikós）相反，静观的生活不行动，也就是说，它的目的不在自身之外。在这个意义上，静观的生活是无所事事，是沉思的安宁，是悠闲（scholé）。生命在无所事事的悠闲中指向自身，不再与自身疏离。亚里士多德因而将静观的生活与自足联系在一起：“即使是被称为‘自足’的东西，也往往是在静观中寻得。”只有沉思的生活才能承诺神圣的自足与完满的至福。
在行动完全让位于静观，让位于无所事事的安息日那一刻，历史得以完成。哲学家乔治·桑塔亚那（George Santayana）看到一个人在艺术作品前全神贯注的样子后，果断做出这样的哲学假设：“如果说人所有的追求以及整个历史有一个目的，那么这个目的就是在静观中获得圆满。”
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