孟子是禁欲主义者吗？他为何坚持主张性善论？其民本论是否是中国早期的民主思想的萌芽？杨泽波教授专研孟学数十年，在本书中，他试图以通俗化的解读方式来澄清关于孟子及其思想的种种误解。
序
这是一部专门写给社会大众特别是青年朋友的书。
1997年8月，中山大学李宗桂先生来电话，说他正着手主编《大思想家与中国文化丛书》，问我愿不愿意写孟子。我说，不想写了，关于孟子我已经写了两个东西，还怎么写呀？老是炒冷饭，岂不让学界同仁笑话？谁知宗桂兄不依不饶，不光说了不少好话，单是那诚恳的态度也让人受不了，我只好硬着头皮答应了下来。
答应是答应了，可具体怎么写，却成了难题。
我自认为不属于那种聪明过人的人，不敢把面铺得过宽，这十几年来的精力都集中在《孟子》上了，在写了《孟子性善论研究》和《孟子评传》以后，隐隐有了几分江郎才尽的感觉。在这么短的时间里再写孟子，翻出什么新花样，超越自己，实在是太难了，甚至可以说几乎是不可能的。想来想去，没有好的办法，几次都想打退堂鼓。但“人而无信，不知其可”的古训摆在那里，实在不好意思开这个口。在这种痛苦的煎熬下艰难地支撑了半年多，一个字也没写出来。
心情不好，只好翻闲书解闷。重读朱光潜的《谈美》，眼界大开。朱光潜先写了《文艺心理学》，后又以此为底本写了《谈美》。这两本书虽然内容相近，但同时并行于世，都是近代美学的名著，人们并不觉得它们是重复是多余。道理何在？答案只有一个：读者对象不同。
由此想到写书出书的一些情况。
逛书店，游书市，各类书籍林林总总，铺天盖地，粗分起来无非有两类：一类是给学界同行看的，一类是给社会大众读的；前者是学术专著，后者是普及读物。写书也应该是这样，要不然“上天”，特意写给学界同行看，要不然“入地”，专门写给社会大众读。
但现在普遍有两个毛病：一是既不“上天”，又不“入地”，夹在中间。结果是学界同行不想看，嫌太浅，没意思，社会大众不想读，嫌太深，读不懂。二是想“入地”却入不成。有些作者写书，主观上想通俗一点，但因为没有在这方面下过死功夫，不是这方面的专家，功力不够，只能东拼西凑，南抄北摘。写出的东西浅是浅，可毛病一大堆，笑话连成篇，眼睁睁硬把读者往沟里带。
朱光潜的著作没有这两个毛病。他的《文艺心理学》是写给同行的，在学术观点、学术价值上给人以启发；他的《谈美》是写给青年朋友的，在开拓眼界、活跃思想上予人以教益。更为可贵的是，他是这方面的专家，有真体会，真心得，真收获，写《谈美》的时候信手捻来，行云流水，深入浅出，可读性高，而且这样的东西是自己咀嚼过的，不是生搬硬套，版权不明的，读来放心，可信性强。
我想，可不可以仿效朱先生的样子，做这样的尝试呢？
目的明确了，思路也就清楚了。我在写本书过程中从三个方面做了大的改动：
一是打破一般著作分别讨论政治思想、经济思想、哲学思想的做法，除简要介绍孟子生平之外，根据我对《孟子》的理解，将其思想与中国文化联系最紧密的问题，抽取出来，辟出“国家应该如何治理”，“道德应该如何成就”，“人们应该如何生活”三个问题，集中讨论，争取使读者在阅读后，能对“孟子与中国文化”这个题目，有一个比较清晰的印象，不再陷在政治、经济等一个个小框子中云里雾里，摸不着头脑。
二是打破一般学术著作的写作方法，参考各类书籍的长处，将格式和行文变得活泼一点、可爱一点。如把小标题列得具体详细一些，取消繁琐的引文和注释，将文中最重要的一些话提取出来，用黑体字作为提要，置于小标题下面，等等。争取让读者能够看起来，读下去，即使时间忙，来不及都读，通过翻阅标题以及提要，也能对本书的主要观点有一个大概的了解。
三是删繁就简，将全书的篇幅，严格控制在20万字之内，尽可能不要让“大部头”把读者吓住，退避三舍，敬而远之。
据我所知，这种写法在我们这个圈子里还不多见，是一种新的尝试。虽然我为此做了努力，但能不能达到目的，还是心里没数，真有点“三日入厨下，洗手作羹汤”的不安感觉呢。
在写作过程中，深深感到笔力不济。先天不足是我们这一代学人的致命伤。我们上学的时候，语文教学除了认识几个汉字之外，其他基本上都是没用的。需要读书的时候，又不准读书，或无书可读。后来尽管不服命运，拼死拼活挤进了学术圈子，可真的赶鸭子上架要写点东西了，才发现底子实在太差，和受过旧式教育的老先生根本没法比。虽然这些年来读《孟子》下了些苦功，自信有些体会，但无奈手中的笔实在是太“秃”了（尽管早就用了电脑），词不达意，句无生气的毛病处处可见。一开始还有些许遗憾，后来神经麻木了，也就由它去了。
从内容上说，本书不是我《孟子》研究前两部著作的复写，不仅校正了一些材料引用的错误，不少提法、思想也有更新，从中可以看出我近些年来思想的演变轨迹。
通过前面的介绍，我们已经知道，孟子的生活态度是很实际的，不仅认为利不可缺少，而且明确承认利本身是一种乐，是一种幸福。
这就说明，孟子的生活态度和禁欲主义全然不同。禁欲主义认为，生活本身是苦，是罪，只有禁止它们的发展，才能净化心灵。孟子却认为，生活本身就是一种乐，是一种幸福，既不是苦也不是罪，根本没有必要去禁止。
这并没有什么好奇怪的，孟子曾明确讲过：“美貌女子，是人所追求的”，“富有，是人所追求的”，“显贵，是人所追求的”（“好色，人之所欲”；“富，人之所欲”；“贵，人之所欲”。《万章上》1章）。好色富贵是“人之所欲”，不是“人之所恶”，没有必要去禁止，只要加以引导，不要把这些当作人生的最终目的就可以了。
由此可见，在“人们应该如何生活”的问题上，孟子虽然总是劝导人们追求义的生活，但对利的生活并不否定，认为利本身也是乐，也是幸福，绝不是苦，更不是罪。在这种思想影响下，中国文化始终是一种乐的文化，绝不像其他禁欲主义文化那样冷酷无情，不近情理。
有人可能会问：“你说孟子不是禁欲主义，可孟子明明白白讲过要寡欲，这是怎么回事呢？”
是的，孟子的确讲过要寡欲。他是这样说的：“养心没有比减少物欲更好的了。为人减少了物欲，即使有丧失本心的，也不会很多；为人增多了物欲，虽能保存本心，也不会很多。”（“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”《尽心下》35章）
理解这段话应该注意两个问题。
首先，寡欲的核心是强调以义为重，不要因为物欲太多影响了良心的存养，而不是禁欲。人心就那么大，义占多了，就会以义为重，利占多了，就会以利为重。为了防止以利为重，最好的办法是寡欲。“寡”字用得很巧，是少的意思，不是禁的意思，不能将寡欲解释为禁欲。
其次，寡欲问题虽然有普遍性，但主要还是针对士说的，甚至在很大程度上，是孟子对自己和弟子的要求。道理很简单：君的任务主要是行王道，民的任务主要是制恒产，虽然他们也要成德，但士在这方面的任务最重。士的任务主要是行于道；只有行于道才谈得上志于道，只有志于道才谈得上养心，只有养心才谈得上寡欲。把原本主要针对士讲的寡欲问题，无限度地扩大到其他对象，同样不对。
努力成就道德
追求道德幸福、“寻孔颜乐处”的思想，两千年来源源不绝，浩浩荡荡，已经铸成儒家幸福观的基本定式。这种幸福观不仅有利于保障人们成就道德，追求高层次的生活，而且为中国文化成为真正的乐的文化，注入了丰富的思想内涵。
我们说中国文化是一种乐的文化，还包含另一层意思，这就是儒家特别强调追求道德之乐。
孟子十分重视道德之乐，他认为，当义和利发生矛盾的时候，人们如果毫不犹豫地选择义，就会有一种莫大的愉悦感，就会体验到道德之乐。道德生活本身是一种乐，而且是一种至高无上的乐。
重视道德之乐，到宋代之后，有了一种形象的说法，叫作“寻孔颜乐处”。“孔”是孔子，“颜”是颜渊。孔子和颜渊有的时候生活得很苦，但他们有自己的快乐。颜渊更是如此，住得很差，吃得很差，“人不堪其忧”，但却能“不改其乐”。道理何在？就是因为他更加看重道德生活，看重成就道德所产生的愉悦和幸福。
明确提出“寻孔颜乐处”始于周敦颐。周敦颐是北宋时期著名的思想家，是程颢和程颐的老师。他教二程兄弟有一个重要内容，就是“寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”。周敦颐认为这里面大有文章，让二程兄弟自己去体会，去寻找。二程悟性很高，对此有了深刻的体会，认识到所谓孔颜乐处实际上就是道德之乐，是因为成就道德所带来的内心的愉悦和满足。
朱熹的思想直接源于二程，特别是程颐。二程“寻孔颜乐处”，对朱熹有很大的启发。他认为，如果能够求得并认知天理，按照它的要求去做，就会感到快乐。用他的话说这叫作“其为乐孰大于是”，就是说，这是任何其他快乐都不能比拟的。很显然，这里要说的也是道德之乐。
明代的王阳明在理论上和朱熹有分歧，但在体会道德之乐方面和朱熹则没有原则不同。在王阳明看来，良知是道德的根据，如果人能够听命于它，无所亏欠，就会体会到道德之乐，体会到天地间最为快乐的事情。
王阳明有个学生叫王艮，对先生的这种思想很有些体会，作了一首《乐学歌》，专门谈这个问题，其中有这样几句：“人心本自乐，自将私欲缚，私欲一萌时，良知还自觉，一觉便消除，人心依旧乐。”意思是说，人心本来就是乐的，只因为私欲不好，把这种乐遮蔽了，如果能够克服这种私欲，人心还是乐的。这就将儒家道德之乐说得更加浅显明白，通俗易懂了。
以上是从理论传承上说的，在实际生活中也是一样，下面讲两个大家比较熟悉的例子。
苏武为了完成国家的使命，不为物欲引诱所动，在异国他乡牧羊几十年，始终保持气节不变。对一般人来说，这是一种苦，是一种很大的苦，但这种苦对于立志成就道德，成为圣贤的人来说，却可以转化为乐，这就是道德之乐。如果没有这种道德之乐，如果不重视这种道德之乐，苏武绝不可能成为著名的民族英雄。
文天祥很伟大，面对外族入侵，浩浩然一身正气，挺挺然一身忠骨，慷慨激昂，英勇赴死。他有一句名言：“哀哉沮洳场，为我安乐国。”“沮洳”是腐烂植物埋在地下形成的泥潭，用在这里是苦的意思。但在文天祥看来，这种苦就是他的“安乐国”。其所以会这样，就是因为这种苦对于成就道德是不可缺少的，经过辩证的转化，也成了一种乐，一种道德之乐。
这就说明，追求道德幸福、“寻孔颜乐处”的思想，两千年来源源不绝，浩浩荡荡，已经铸成儒家幸福观的基本定式。这种幸福观不仅有利于保证人们成就道德，追求高层次生活，而且为中国文化成为真正的乐的文化，注入了丰富的思想内涵。
“求乐”在后世的演变
宋明以后，食色利欲之乐遭到了否定，只剩下道德之乐唱独脚戏。这个变化使宋明儒学变得有几分面目可憎了，远不如先秦儒学平易近人，和蔼可亲。近代以来，人们批评儒学以理杀人，并非完全没有道理。宋明儒学在义利问题上的失误，教训实在太深刻了。
儒家的生活是一种“求乐”的生活，这句话包括两层意思：一是儒家并不排斥食色利欲，禁欲主义不属于儒家；二是在利和义两种不同的生活中，儒家更重视义的生活，强调“寻孔颜乐处”，努力成就道德。值得注意的是，虽然“寻孔颜乐处”对后世一直有重要影响，为后世儒学所继承，可是不排斥食色利欲这一条，在后世却走了调，变了样。
这种情况可以说从荀子就开始了。荀子也不排斥利，但他将公与私的概念引入到人禽之分的义利之辨当中，提出要以“公义胜私利”。由于义等于公等于善，利等于私等于恶，义和利就成了彼此对立关系，于是，“以义制利”就成了当然的结论了。这一改变非同小可，于是，孔孟不排斥食色利欲，认为食色利欲本身也是一种乐的思想，便随之灰飞烟灭，不名于世了。
汉代的董仲舒对这种思想作了进一步的发展，使问题进一步恶化。《春秋繁露》有董仲舒一句名言，叫作“正其道不谋其利，修其理不急其功”。这句话在《汉书·董仲舒传》中写作“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。这两种说法虽有区别，但都认为“利”是不能谋的，这实际上是将利当作恶了，既然如此，哪里还谈得上利是一种乐呢？
荀子和董仲舒之后，程颐又一次将理论的航船引入了迷途。从主观上说，程颐也不完全排斥利，但他犯了一个严重的错误，以公私作为判定义利得当与否的标准，说什么“义与利，只是个公与私”。以公私作为义利的分别，在理论上存在根本性的弊病：公利是为国家，为民心，当然可以求，但即使是私利，如果不违背义，不违背礼，又何尝不能去谋呢？如果人人都不去谋私利，社会还怎么发展呢？程颐在历史上名气很大，但其思想并不精粹，以公私辨义利，是一个典型的例子。
朱熹在这个问题上不够细心，同样沿着程颐的路子走。在朱熹看来，义和利的区别在于：义是天理之公，利是人欲之私；圣人与众人的区别在于：圣人是循理而公于天下，众人是纵欲而私于一己。由于以公私判定义利，公和义是善，私和利是恶，就成了必然的结论，而这实际上是将义利当作彼此对立的关系来看待了。这样一来，孟子关于利的生活本身也是一种乐的思想，就失传大半了。
这就说明，孟子义利思想的真义，从荀子开始，经过董仲舒，再到程颐、朱熹，已经不名于世。这里面出问题的地方很多，其中以公私论义利，算是比较大的一处。在孟子那里，从来没有将义利和公私联系在一起，义不等于公，利也不等于私。从荀子开始却将义利同公私捆在一起，既然利等于私，私不好，利也不好，当然就不能求了。从此，利和恶划上了等号，人们开始耻于谈利，利也就成了洪水猛兽。
总之，宋明以后，食色利欲之乐遭到了否定，只剩下道德之乐唱独角戏，这个变化使宋明儒学因此变得有几分面目可憎了，远不如先秦儒学平易近人，和蔼可亲。近代以来，人们批评儒学以理杀人，并非完全没有道理。宋明儒学在义利问题上的失误，教训实在太深刻了。
学做圣人
“向上”是孟子“君子之道”的重要内容之一，其核心是不满足于低层次的生活，不断追求高层次的生活，使自己上升为君子，成为像尧舜一样的圣贤。这种理念可以简单概括为四个字：学做圣人。
上面是说“求乐”对中国文化的影响，接下来再说“向上”对中国文化的影响。
上面讲过，“向上”是孟子“君子之道”的重要内容之一，其核心是不满足于低层次的生活，不断追求高层次的生活，使自己上升为君子，成为像尧舜一样的圣贤。这种理念可以简单概括为四个字：学做圣人。
孟子的做人标准非常严格，主张以尧舜为榜样。弟子们有时对此不理解，认为这种标准很好，但太高太大了，如同登天一样，难以达到，为什么不能把标准降低一点，让人们感到可以攀求而不断去努力呢？
孟子不同意这种说法，认为做人的标准不能降低，就如同高明的工匠不因为拙劣的工人改变规矩，善射的羿也不因为拙劣的射手改变开弓的标准一样。（“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。”《尽心上》41章）
树立做人的最高道德标准，从理论上说，有重要意义。这是因为，一方面人的需要有不同的层次，另一方面，人与圣人又属同类，同样具有成为圣人的潜力。这个潜力虽然很大，但在很多情况下，并不能得到充分的发挥。按照一般的规律，一个人取得成就的大小，决定于他为自己制定目标的高下；一个人最终能成为什么样的人，决定于他选取什么样的做人标准。孟子始终坚持做人的最高道德标准，是因为只有这样才能将人的潜力充分发挥出来，才能使社会多一些圣贤。
这方面朱熹的思想很有代表性，很能说明问题。他说：人必须以尧舜为榜样，这就好像射箭的人对于靶子，必须准备箭箭都射中才行。“人到得尧舜地位，方做得一个人。”在朱熹看来，做人只有到了尧舜的境界，才能算“做得一个人”。这里，学做圣人的思想已经表达得十分清楚了。
王阳明也持同样的看法。《传习录》是王阳明对弟子讲学的记录，其中特别强调学圣人，做圣人，后人甚至有“读《传习录》，始信圣人可学而至”的说法。
清代有个叫张伯行的为此专门写了一篇文章，题目就叫《圣人可学而至论》。他认为，圣人之所以可学而至，是因为圣人与我同类。如果能于日用之间，入则孝，出则悌，事事本之以忠，行之以恕，将不如尧舜孔子的东西去掉，和尧舜孔子一样的东西保留，“则亦尧舜孔子而已矣，尚何圣人之不可学哉？”张伯行名望并不特别高，他的说法可以代表当时一般士人的基本观点，说明学做圣人已经成为了当时社会做人的一般准则。
先做人后立业
做人与立业的关系，实际上是如何处理道德层次和事功层次的关系问题。由于孟子坚持把道德层次置于事功层次之上，后世逐渐形成了“先做人，后立业”的传统。有德有业，自然最好，二者如果不可兼得，儒者宁可选有德而无业，或有德而少业，也不选有业而无德，更不要说有业而败德了。
“向上”对后世的影响还有另外一个表现，这就是重视做人和立业的关系。
做人是说要做一个好人、一个有道德的人，立业是说在事业上取得成功。做人与立业的关系，实际上是如何处理道德层次和事功层次的关系问题。由于孟子坚持把道德层次置于事功层次之上，后世逐渐形成了“先做人，后立业”的传统。有德有业，自然最好，二者如果不可兼得，儒者宁可选有德而无业，或有德而少业，也不选有业而无德，更不要说有业而败德了。
出书写文章，对学者来说，是立业的大事，谁人不想？可是如果偷偷找来别人的文章改头换面抄了去，或者拿了多人合作的成果署上自己一个人的名字去发表，以便早一天成名成家，当教授，当博导，这就是为业而败德，就是偷鸡摸狗的小人，真正的儒者是不屑而为的。
但这种价值取向，这种优秀的传统，在今天正受到严重的冲击，“先做人，后立业”的意识渐渐失去了昔日的光彩。有些人学习文化，学习哲学只是让自己更聪明一点，而让自己更聪明，无非是在事业上获得成绩，发大财，赚大钱，至于怎样使自己成为一个有德的人，成为一个好人，对不起，那就不是我的事了，请找别人去吧。
受此影响，人们往往不自觉把事功需要放在首位，认定成者为王，败者为寇，事业成功就是成功人士，就是英雄，就是老大，就能出头露脸，出人头地。结果聪明的人、所谓事业成功的人越来越多，而有德的人、不聪明的人（在很多情况下，为成就道德付出物质甚至生命的牺牲，在常人看来就是不聪明，不明智，甚至是傻乎乎的）越来越少。在这种背景下，道德沦丧，德性败坏就在所难免了。
“向上”中隐含的问题
与其将标准都定在学做圣人上，不如将其规定得具体一点，首先致力于普通人格的开发，然后才是圣贤人格的建构。也就是说，完整的人格应当有两个层次，首先是普通人格，然后才是圣贤人格。“向上”也隐含着一些问题。
不满足于利的生活，追求高层次的道德生活，不断完善道德，成就自己，这是“向上”的主要含义，这自然是对的。但如果要求每个人都要像尧舜一样成为圣贤，就不无问题了。
就整个社会来说，绝大多数人都是普通百姓，如果把标准全都定在学做圣人上，对于大部分人而言显然无法达到。标准定在那里，大部分人却无法达到，很容易出问题。问题之一是丧失信心。有些人可能会说：“我们是凡夫俗子，圣贤是当不成的，随他去吧。”另一个问题是产生虚伪。人人都向往成为圣贤，内心却没有那么崇高，就可能迫使人们把自己的不足掩盖起来，从而造成虚伪，造成不真实。
这种不足当然不能完全算在孟子头上。孟子不是书斋里的哲学家，提出一种理论，首先考虑它是不是清楚明白，是不是完整合理。孟子只是看到当时社会风气不好，人心不古，心里着急，才言必称尧舜，要求学习圣人的，而且他这方面的很多论述也只是对自己和弟子的要求。在这种情况下，孟子的理论有不完整、不全面之处在所难免，后人应当对其进行弥补，使其完整起来，而不应该苛责于古人。
那么，应该如何解决这个问题呢？
我认为，与其将标准都定在学做圣人上，不如将其规定得具体一点，首先致力于普通人格的开发，然后才是圣贤人格的建构。也就是说，完整的人格应当有两个层次，首先是普通人格，然后才是圣贤人格。普通人格的要求较低，只要能够遵纪守法就可以了，圣贤人格的要求要高出很多，还必须完善道德，达到了这个标准才能成为圣人。在现代社会中，圣人不能没有，但也不可能太多，不能要求每个公民都成为圣人。
由此可见，对儒家有关做人的思想进行合理的现代诠释，既保持学做圣人这一传统的精华，又积极致力于普通人格的培养，使传统人格思想进一步层次化、条理化，更好地适应社会发展的要求，是我们研究“人们应该如何生活”这个题目必须解决的问题。结语孟子的不朽和不朽的孟子结语孟子的不朽和不朽的孟子
无论什么时候，如何治国的问题、如何成德的问题、如何生活的问题总会存在。面对这些问题，中国人总要直接或间接地求助于孟子，在其思想中寻找有用的资源。所以，有中国人的地方就一定有孟子，尽管案几上可能没有他的牌位，但血管里一定流淌着他的鲜血。在这条漫漫的历史长河中，孟子保持着长青，保持着不朽，就像那大沙河中经过亿万次淘汰剩下的黄沙和卵石。
好多年以前，我在军队工作的时候，我们师部旁边有一条大沙河，清晨或傍晚，我常去那里散步。
那是湖北北部经常可以看见的一种河。河岸不高，也不陡峭，不少地方连明显的河岸也没有。河面比较宽，约一二百来米的样子。整个河道铺满了沙子，沙子的质量很好，像是北方的小米，黄黄的，细细的，偶有一些鹅卵石，数量也不多。河水不宽，一般只能占据河道的三分之一；水也很浅，能没过膝盖就算是深的了。四周没有污染，水很清，沙很净，清澈的河水顺着黄黄的河道淌漾，小鱼在水中游戏，卵石在水底闪光，一眼到底，毫无遮拦。夏天赤脚在沙滩上漫步，或者干脆顺从天性任意躺在水里，让身体直接接触黄沙和卵石，任清水从头流到脚，真是惬意极了。
在本书快要收尾的时候，我又想到了当年的情景，想到了那些黄沙和卵石。
大自然有着神奇无比的力量，总是淘汰腐烂、没有用的东西，保留不朽、有价值的东西。就像那条大沙河，经过千百万年的洗刷，淘汰了淤泥枯草，保留了黄沙卵石。
思想发展史也像是一条长河，淘汰腐烂，保留不朽。中国历史上的士人无法计数，但能够成为哲学家的并不多。一个重要原因，是大多数士人头脑里没有可以称得上不朽的思想。哲学家就不同了。他们能够配得上这个称谓，是因为他们拥有不朽的思想。历史既残酷无情，又情有独钟：在淘汰腐朽的时候残酷无情，在保留不朽的时候情有独钟。
在众多的士人中，孟子出其类，拔其萃，成为重要的哲学家，在中国思想史中占重要的地位，就是因为孟子思想中有不朽的东西。在我看来，这些不朽的东西，择其要者，无非有三：
一是王道政治。战国之时，天下无道，世风惨烈。各种救国治世的主张纷纷粉墨登场，其中霸道主义最为流行。孟子则反其道，力倡王道政治。虽然王道政治不合时宜，但对君王提出较高的要求，重视民心的力量，在一定程度上反映了民众的利益，成为“理想政治”的代表。两千年来，在绝对专制的前提下，王道政治是唯一能够与“现实政治”相抗衡的合法的力量。正因为这样，王道政治才为后人津津乐道，啧啧称颂。“理想政治”和“现实政治”的张力，是解读中国政治思想史的一把钥匙。保持这种张力，在今天仍然具有巨大的现实意义。
二是性善理论。提倡王道政治必须为其建构牢固的人性基础。孔子创立了仁的学说，对儒学作出了大贡献。但仁是什么？来自何处？孔子并没有回答。孟子提出了性善论，将这些问题落实在良心本心上：因为人人都有良心本心，所以人人都有诚善之性；因为人人都有诚善之性，所以人人都有成就道德的基础。有了性善论，自暴自弃者才无可借口；有了性善论，人类才不至于沦为禽兽。性善论开创了心学的先河，不仅为王道政治打下了坚实的理论基础，而且对于中华民族形成好德乐善、积极向上的文化心理发挥了重要作用。
三是义利思想。孟子有好辩之名，义利之辨是好辩的核心内容之一。义利之辨的含义较多，有人禽之分的义利，有治国方略的义利，有道德目的的义利，其中人禽之分的义利是义利之辨最主要的内容，对后世影响也最大。人禽之分义利之辨的主旨，是强调人不能只满足于食色和事功，过利的生活，更应该时时想着义，过道德的生活。只有这样，人才能生活得有意义，才能使生命充满光辉。无论在什么时代，告诉人们应该如何生活，怎样生活才有意义，总是需要的。孟子人禽之分义利之辩的深远意义正在这里。
无论什么时候，如何治国的问题，如何成德的问题，如何生活的问题总会存在。面对这些问题，中国人总要直接或间接地求助于孟子，在其思想中寻找有用的资源。所以，有中国人的地方就一定有孟子，尽管案几上可能没有他的牌位，但血管里一定流淌着他的鲜血。在这条漫漫的历史长河中，孟子保持着长青，保持着不朽，就像那大沙河中经过亿万次洗刷淘汰剩下的黄沙和卵石。
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