走出后现代社会困境：象征交换与死亡导读_王晓升著_9787509794142

走出后现代社会困境：象征交换与死亡导读

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享誉世界的法国哲学家让?鲍德里亚所著《象征交换与死亡》是后现代社会研究关键的学术论著之一。本书既忠实于原著，又不拘泥于原著，融入了作者延伸的理解。本书比较好地处理了“照着说”和“接着说”的关系，对原著既有基础性的解释，又有创新性思考，为正确解读原著、把握鲍德里亚思想精髓提供了有力工具，指明了入门路径，对于科学理解西方的政治、经济、社会和文化问题以及正确看待我国发展中的问题具有重要的启发意义。

《象征交换与死亡》一书的前言是全书的理论概括，不弄懂全书，就不容易弄懂前言。因此，我建议读者在读完全书之后再读前言。当然，读者也可以先读前言，从而对这本书的大体内容有一个总体的了解。
在鲍德里亚（又译波德里亚）看来，当代资本主义社会与工业化时期的资本主义社会是不同的。在当代社会，生产已经符号化，商品失去了它原有的使用价值。与此相应的是，符号也失去了意义，成为空洞的符号，潜意识也不再是被压抑的东西，而是到处出现，并且与人的本能无关，是追求时尚的心理冲动。如果说在工业社会，商品的生产所遵循的是价值的商品规律，那么在当代社会（即后现代社会），各种东西的生产所遵循的已是价值的结构规律。从整个社会构成的层面上来说，不再有作为社会组织形式的象征交换。比如，在当代社会，人们不再有传统节日意义上的耗费。现代社会人们也搞各种节日，但是这种节日都是在商家的筹划下发生的，都是为了商业利润或者为了再生产的需要而进行的。这就是说，传统社会有一种制度化的耗费（比如赠礼节），而在现代社会，节日的耗费具有经济的意义。用鲍德里亚的话来说，现代社会“不再有作为组织形式的象征交换”。虽然如此，象征现象却仍然存在。比如说，一个女人购买时装，如果她仅仅因为形式而购买时装，那么，这种交换就不是等价交换（花钱购买形式），而是象征交换。因此，鲍德里亚说：“象征作为社会自身的死亡仍然困扰着社会。”显然，如果现代社会如同古代社会那样，把象征交换作为社会构成自身的组织形式，那么社会就不会受到象征的困扰。然而现代社会却是受到价值规律支配的社会，而不是受象征交换支配的社会，象征交换不是这个社会的管理形式。在这种情况下，象征交换就受到了价值规律的阻碍。凡是具有象征交换特点的东西，凡是颠覆现代社会秩序的东西都被纳入价值规律。比如人们购买时装，我们的社会就从价值规律的角度来解释这种现象。人们购买时装是但也不是完全购买形式，离开功能，形式无法存在。购买时装时，人们也有功能性的考虑。我们看到，这是按照政治经济学的传统而对社会现象进行的解释。鲍德里亚认为，这种解释是无效的解释。因此，鲍德里亚认为，虽然马克思的思想也要通过革命来改变当代资本主义社会的现实，但是马克思主义仍然主张按照价值规律来进行革命。马克思主义仍然从无产阶级物质需求没有得到满足的角度来理解当代社会的革命。这种革命仍然是按照价值规律所进行的革命，而不是象征领域的革命。在他看来，在当代资本主义社会，无产阶级的物质需求已经得到了满足。无产阶级的商品生产和交换具有类似于象征交换的特点（再生产）。这种交换类似于象征交换中的耗费，但是人们没有充分认识其中的耗费特点，而仍然从价值规律的角度来理解。弗洛伊德主义虽然和马克思主义不同，但是，它也没有超出价值规律。在弗洛伊德看来，当代社会的问题是个人的本能受到压抑的问题，人的本能需求没有得到满足。因此，解放或者革命就是要把被束缚的本能解放出来。在这里，无论是马克思还是弗洛伊德都是从价值规律的角度来理解象征行为。如果说马克思的思想所遵循的是政治经济学原理的话，那么弗洛伊德所遵循的是里比多经济学。在鲍德里亚看来，除了这种政治经济学意义上的革命之外，还出现了一种颠覆价值的革命方案。这就是象征交换。这是一种造反。这种造反与历史规律无关（马克思主义），与“欲望”的“解放”无关（弗洛伊德主义），而是与一种古老的社会传统有关。这种现象在现代社会的许多层面都出现了，但是需要较长的时间才能充分地显现出来。它（象征交换）的幽灵在最近出现了，如时尚。
在鲍德里亚看来，要颠覆当代资本主义社会价值规律统治的秩序，借助于马克思或者弗洛伊德的理论是不够的。他要借助于莫斯的礼物交换的理论和索绪尔的易位书写的理论。按照莫斯对于礼物馈赠的理解，古代人馈赠礼物是一种耗费，反馈赠就是要打破别人加在自己身上的秩序（受馈赠的人接受了一种象征义务）。这与索绪尔所说的易位书写是一致的。按照索绪尔的易位书写理论，符号是没有意义的，并且符号的能指也是自我解构的。这种礼物馈赠以及易位书写比马克思的革命理论以及弗洛伊德的本能解放理论更加彻底。因为，它们彻底颠覆了价值规律。比如，在礼物交换中，商品交换的价值规律失去了作用。在易位书写中，符号失去了价值（意义）。对于莫斯的礼物交换理论和索绪尔的易位书写理论，马克思主义和弗洛伊德主义都是反对的。它们受到了马克思主义和弗洛伊德主义的查禁。实际上，马克思主义和弗洛伊德思想中也有类似的东西，只是它们没有真正理解自己思想中的这些东西。
在鲍德里亚看来，弗洛伊德的理论还是具有某些颠覆性的东西的。这就是弗洛伊德的死亡冲动。在弗洛伊德看来，人除了有生命的冲动之外，还有死亡冲动。但是，在弗洛伊德那里，死亡冲动（彻底解构符号的意义，如同易位书写那样，如同礼物的馈赠那样）仍然是与生命冲动对立起来的。他仍然强调生命的价值，并要用生命冲动遏制死亡冲动。因此他的死亡冲动仍然具有政治经济学的色彩。而鲍德里亚认为，死亡本能自身也必须死亡。这就是说，死亡本能是一种自我解构。所有的东西都要自我解构，死亡本能自身也需要自我解构。死亡本能自身也要被颠覆。这就是把死亡本能推到极限，从而颠覆弗洛伊德自己。为此，鲍德里亚认为，他在自己的这本书中吸收了弗洛伊德、莫斯和索绪尔的思想。或者说，他把他们的思想作为自己的参照。但是，他不是原本照搬，而是批判地吸收。或者说，他像对待死亡本能那样对待弗洛伊德。用鲍德里亚本人的话来说，这些参照是“受挫的参照”（在话语中本能不能被直接说出、被压抑了。但是这种被压抑的东西仍然是符号的所指，不过是用一种曲折的方式指称本能）。他要解构这种参照中所意味的扭曲的所指。为此，鲍德里亚提出，在这里，他要用弗洛伊德反对弗洛伊德（用死亡冲动来解构本能的压抑），用莫斯来反对莫斯（因为，莫斯认为，单向馈赠会产生权力。受馈赠的人背负了一定的象征债务。鲍德里亚认为，这是把馈赠理解为原始的“经济”特征。这是对礼物交换的经济学解释。鲍德里亚反对莫斯对于原始社会中馈赠行为的这种理解。他更愿意从耗费的角度去理解，把它看作摧毁性的耗费。因此，用莫斯反对莫斯，就是用耗费、摧毁意义上的馈赠来反对经济意义上的馈赠），用索绪尔来反对索绪尔（用易位书写的索绪尔反对结构主义的索绪尔）。从莫斯的理论中，我们知道，当一个人馈赠东西给别人的时候，馈赠者就获得了一种优势地位，受馈赠的人就背负了一种象征义务。而收礼的人就要回礼，而回礼就是摧毁馈赠者的优势地位，就是要摧毁这种象征义务。因此，我们必须用回礼原则反馈赠（这不是从经济计算的意义上的回礼。我们现代人的回礼往往是从等价交换的意义上进行的。而鲍德里亚所说的这种回礼是象征摧毁意义上的回礼，即无意义的耗费），也就是用摧毁象征义务的原则来反对莫斯开启的一切经济学、心理学和结构主义的解释。正如弗洛伊德对于死亡冲动的理解不够彻底一样，索绪尔对于易位书写的理解也不够彻底。比如，他认为，易位书写是要突出主题词。而鲍德里亚认为，易位书写就是要实现能指符号的解构，它不是突出主题词，而是要解构主题词。因此，对于鲍德里亚来说，索绪尔的易位书写也过于狭隘了。
从表面上看，用莫斯反对莫斯，用弗洛伊德反对弗洛伊德，用索绪尔反对索绪尔是一种悖论。但是这是把理论推到极端而产生的悖论。当我们把他们的理论推到极端的时候，他们的某些理论虽然被否定了，但是他们在各自领域还是描述了一种“运作原则”，这种运作原则超出了经济学的原则。这三种理论提出了一种象征交换的原则，而象征交换原则彻底摧毁了经济学上的原则。控制当代资本主义社会的原则就是经济学原则，就是价值规律（符号价值规律被理解为价值规律）。这就是资本主义社会的“现实原则”（资本主义社会把一切非经济现象都按照价值规律来理解），如同弗洛伊德那里的那个压制本能的现实原则一样。虽然这三种理论都有各自的研究领域，比如，莫斯研究的是人类学，弗洛伊德研究的是精神分析，而索绪尔研究的是语言学，但是它们都包含了一个共同东西：象征交换。从这个意义上说，它们的“各自性恰巧消失在普遍的象征形式中”。
单向的馈赠会产生权力，反馈赠就能够摧毁权力。因此，馈赠必须是可逆的，这样权力秩序才能被摧毁。同样，商品交换是有价值的东西之间的交换，这种交换维持着资本统治的秩序，如果我们不交换，我们把这些有价值的东西摧毁，无意义地耗费掉，那么交换就被逆转了。或者说，交换在牺牲中被摧毁了。时间是线性的，不可逆的，人们通过线性的时间计算来控制人（死亡控制）。如果时间是可逆的，是循环的，那么建立在时间计算的基础上的社会控制就被打破（纯粹时间积累意义上的生命，线性的进步观，历史的必然规律等。现代的总是比古代的高级）。人们总是认为生产出来的东西都是有价值的，于是人把自己束缚在生产过程中。如果生产不是这样，生产是消费（生产过程不产生真正有使用价值的东西），生产是可逆的，那么生产秩序就会被摧毁。如果生命是可逆的，如果生命在一定条件下就是死亡，那么人们就不会利用死亡威胁来控制人。如果时间是可逆的（如时尚）、价值是可逆的、生命是可逆的，如果馈赠是可逆的（如果读者在这里把尼采关于重估一切价值的思想考虑进来，那么这种颠覆价值的思想就很容易理解了。比如，我们原来认为生命是最宝贵的，但是，如果生命只是生物学意义上的生命，那么这种生命就毫无价值。如同动物的生命一样。生命是可逆的，即人们对于生命价值的理解是可逆的），那么人们就不能用时间、价值、生命或者馈赠来控制人。所有这些可逆性就是摧毁，就是废除，就是循环复归。与这种可逆性相对立的就是线性。如果时间是可逆的、价值是可逆的、生命是可逆的、馈赠是可逆的，那么这就意味着，它们结束了时间的线性、语言的线性（相对于摧毁能指意义上的语言），以及经济交换和积累的线性，权力的线性（相对于可以被解构的权力，或者说可逆的权力）。鲍德里亚认为，象征形式的特点就是可逆性（死亡）。比如，我们说，一个人孤独地生就象征着社会意义上的死。在这里，生就象征着死。在这种象征形式中生和死是可逆的。象征意义的生，不是“真实”的生，不是时间积累意义上的生，不是生物学意义上的生。象征意义上的生就意味着死，这也不是“想像”。这不是说，人们把生想像成“死亡”。这种死亡也是确实的死亡，是社会意义上的死亡。如果一个人虽然还活着，但是没有任何人知道，没有任何迹象表明这个人还活着，那么这类似于死亡，相当于死亡。因此，象征死亡既不是真实的（生理上的），也不是想像的。它就是一种可逆性。在当代资本主义社会，生产就象征着消费，象征着生产的终结，或者说就是生产的死亡。这种生产可以理解为象征性生产。在这里，生产象征着生产的终结。但是，这是象征性地终结了，其中仍然包含了生产。象征意味着可逆性，意味着摧毁和死亡。如果一切都从象征角度来理解，那么一切传统上所理解的价值就被颠覆（这是尼采的思路。当然，鲍德里亚又不同于尼采，尼采重估一切价值，而鲍德里亚则集中于重估、颠覆包含了等价原则的经济学价值。从这里，我们也能够理解，为什么尼采是后现代主义的开创者。他颠覆了启蒙以来工业文明的一切价值）。这一点都不神秘。但是某些哲学家，比如，拉康，就把象征解释得很神秘。
在资本主义大工业社会，控制这个社会的现实原则是价值规律，是商品交换的规律。然而，在后工业社会、在晚期资本主义社会（我更愿意说，在后现代社会），生产不是原来意义上的生产，市场不是原来意义上的市场，工人不是原来意义上的工人了，传媒不是原来意义上的传媒了。或者说在整个社会系统中，原来各种东西所具有的确定意义都被动摇了，陷入了不确定性。我们不能按照原来的确定意义来理解它们了。它们都成为代码，没有确定所指的代码。这些代码还模仿原来意义的东西。比如，生产已经不是原来意义上生产了，但是还是类似于原来意义上的生产，是仿真的生产。在当代资本主义社会中，所有的东西都是仿真。对于这样的生产，我们不能说它是真实的生产，也不能说它是虚假的生产。这种生产已经超出真假。因此，由仿真所构成的社会是超级真实的社会（l’hyperrealite）。鲍德里亚说，仿真的原则代替过去的现实原则即价值规律控制着我们。在仿真的生产中，生产的目的性终结了。人们按照各种设计好的模式来活动，接受仿真原则的控制。这种社会控制不是意识形态。我们不能把仿真理解为意识形态。意识形态虽然也是要维持权力体系，但是意识形态是用幻想，是用似是而非的观念来维持权力体系。虽然仿真的东西也似是而非，但是它却不是一种思想体系，而是一种社会活动，是社会的“现实原则”。这就是说，虽然生产是仿真的生产，超越了价值规律，但是价值规律仍然在其中起作用（符号价值规律在其中发挥作用）。在鲍德里亚看来，我们可在仿真基础上颠覆仿真，用超级仿真来颠覆仿真。但是人们却把这种仿真纳入价值规律。现存系统的霸权和仙境，就是仿真，是符号性的仿真（比如，现在的生产不是原来意义上的生产了，但是仍然会受到迷惑，按照价值规律来理解现代生产）。而在当代资本主义社会，这种价值规律不是局限在经济领域，而是在一切社会领域中都出现了。比如，时尚操作、身体操作背后都存在价值规律。然而，要真正理解这种价值规律，我们还必须学会尼采的系谱学。这就是说，在当代社会，价值规律已经普遍化，但这是仿真的价值规律。这种仿真的价值规律已经发生一种价值结构上的革命，是符号结构意义上的价值规律。后一个阶段都模仿前一个阶段。比如时尚的操作模仿价值规律，而实际上与价值规律是不同的。时尚的操作模仿生产的政治经济学，但是实质上是不同的。在这里，政治经济学以第二级仿象（第一级仿象是仿造，比如，人用水泥仿造自然界的东西。第二级仿象是批量生产。马克思批判资本主义的时候，就是批判其中的价值规律）的面貌出现。第三级仿象（比如，时尚的操作、身体的操作等）模仿了政治经济学的模式。这种政治经济学可以叫符号政治经济学（原来的价值规律体现为劳动的凝聚。而时尚品的价值体现在符号的结构性差异中，比如，不同品牌的手机，其功能几乎是一样的，差别就是品牌。这种无意义的品牌在差异中显示了价值和意义。于是，人们喜欢购买名牌手机，可以用来炫耀）。在这里，读者应该特别注意鲍德里亚在整本书中所使用的系谱学方法。这就是说，在工业化时代，商品生产和价值规律是在经济领域发生作用的。但是在当代社会价值规律已经在社会生活中的一切领域发挥作用。如果说在经济领域货币已经成为浮动的货币，失去了切实的交换意义的话，那么这种类似的货币在性的领域、在身体的领域、在时尚的领域、在生命的再生产领域等都出现了。
在当代资本主义社会，资本不是原来政治经济学意义上的资本，即通过剥削雇佣劳动而维持自我的资本，而是一种系统，一种通过仿真的生产、市场而进行仿真控制的社会系统。用鲍德里亚的话来说，“它操纵作为仿真模式的政治经济学”。这就是说，它让生产、资本、工人等都成为仿真现象，诱导人们按照这种经济学的模式来理解当代资本主义社会的现实。这就是说，当代资本主义社会是按照符号政治经济学规律来运行的，商品的价值规律普遍化为符号价值规律。当代资本主义社会进入第三级仿象。原来人们认为，资本主义市场经济是按照平等交换的原则进行的，是一种必然规律，是永恒的。而在当代，资本主义经济的永恒性被肯定了，但是已不是原来意义上的永恒性了，而是次级永恒性。当代资本主义市场是仿真模式的市场。这种仿真模式的市场经济也具有了永恒性。或者说，资本主义社会通过仿真模式来确保资本主义系统的永恒性。这是次级永恒性（社会系统的自我再生产）。在仿真模式中政治经济学丧失了它的各个规定性（资本、生产、劳动、衣服都不是原来意义上的东西了）。虽然在仿真模式中政治经济学已经失去了意义，已经无效，但是，它还有仿真参照的作用。这就是说，虽然当代资本主义社会中的生产、商品都没有原来的意义了，没有政治经济学所说的那种意义了，但是政治经济学的等价原则还在发挥作用。当然在政治经济学发展的不同历史阶段，人们对价值的理解也是不同的。最初人们认为，价值不是人生产出来的，而是自然所提供的。比如，植物的生长，结出果实。植物果实的价值似乎是自然提供的。而后来的政治经济学按照商品价值规律来理解价值，认为价值是人的劳动所生产出来的。但是，人们还是把自然提供价值的思想作为自己的参照，人们按照商品交换的规律来提供劳动，这是天然合理的，是“自然”的。因此，在政治经济学系统中，自然提供价值还是被当成了想像的参照。同样，在当代资本主义社会，人们购买商品更多地是把它们作为符号购买来的，而不是因为它们的使用价值而购买的。但是使用价值仍然会被人们当作参照来使用。比如说，购买名牌产品。名牌产品和普通产品在使用价值上可能没有多少差别，但是人们却愿意出更多的钱来购买。这里人们多花了的钱实际上只是表示这个东西交换价值更高，而与使用价值无关。但是，人们总是要以使用价值为借口，认为，交换价值高的东西使用价值更大。在这里，使用价值是交换价值的想像的参照。不仅如此，在当代社会，交换价值还自我循环，比如，证券交易所中的货币操作、银行中的货币交易等。在这里，货币并没有发挥交换价值的作用。或者说，在这里货币并不是被用来衡量商品的交换价值的，而是人们投机操作的符号。在这里货币所应该具有的交换价值的功能丧失了（而在当代社会，这种交换价值丧失之后而存在的各种交换在社会生活领域中还普遍出现）。但是，人们不承认货币在这里不具有交换价值，而认为，货币仍然具有交换价值。当代社会所出现的各种资产泡沫就是如此，女性的时装就是如此，身体的修饰就是如此。在所有这些领域都有一种类似的符号意义上的等价交换规律在发挥作用。我们可以说，这种符号化、泡沫化的交换价值是交换价值的仿真。价值在其后的发展阶段所出现的情况都是前一阶段的仿真。前面一个阶段是后面一个阶段的参照。
真正的革命或者“仅有的真正的革命”就是要让前一个阶段和后一个阶段分离开来，就是要让后一个阶段按照它自身的规律来运行。如果我们总是停留在前一个阶段，用前一个阶段来理解后一个阶段，那么这就是倒退。比如，如果我们把前一个阶段和后一个阶段割裂开来，那么后一个阶段就按照自身的特点被理解。只有真正地理解了后一个阶段的特点，我们才能采取适当的方法来对付后一个阶段。比如，在当代资本主义社会，仿真（第三级仿象）控制着整个社会系统。它不是真实的东西，不是真正的生产、消费商品等，这是一个超级真实的社会。只有把握了这个社会特性，我们才能真正对这个社会进行革命。
然而，当代资本主义社会所发生的革命都是以最接近的前一个阶段（la phase imméediatement antérieure，在中译本中被译为“紧跟阶段”，这容易引起误解）为参照。比如说，在当代社会，人们还是鼓励工人罢工，为争取更多的工资而斗争，仍然反对剥削等等。这就是说，这些进行革命斗争的人，仍然是按照政治经济学模式来理解当代社会中的仿真模式。用鲍德里亚的话来说，他们武装自己时所用的东西，比如，从辩证法的角度来理解资本主义社会，使用价值、甚至受压抑的本能等等，都是商品的价值规律时代的东西。本来这些东西都是用来针对资本主义社会的生产阶段的。这些革命的对象都已经被仿真阶段所取代了，都已经不存在了，但是人们仍然在自己的革命理论中，让这些东西复活，让使用价值复活，让辩证法复活，让被压抑的本能复活。在当代社会似乎仍然存在着使用价值的生产，似乎仍然存在着本能的压抑。这些都是被当代革命理论所复活的幽灵。这些幽灵在系统（资本主义经济系统）自身的革命（自我变革）中，在资本主义社会的自我升级的过程中已经被消灭了，但是，这些东西却在当代革命理论（弗洛伊德主义以及20世纪60年代的法国的左派）中被复活了。它们在人们的革命的幻觉中重现，成为各种解放的理想内容。人们所进行的革命不具有传统革命的意义，都是同幽灵做斗争。从本质上来说，它们所进行的革命已经由系统本身完成了。从这个意义上说，这种所谓的解放或者革命不过是服从资本主义系统的控制。我们甚至可以说，在资本主义社会系统的控制中，在它们所进行的程序设计中，革命的可能性已经被包含在其中了。这种革命没有任何革命的意义。
在工业化阶段，人们是按照合理性的原则来控制生产，是按照目的性的原则进行生产，而在当代资本主义社会，生产、价值等都失去了工业化阶段的意义，它们没有参照，没有目的，没有确定性。它们像随机的代码而运行。这就如同精神分析所说的潜意识那样，赶时髦的潜意识。如果说，在工业化阶段，人的本能还受到压抑，那么在当代资本主义社会，不存在这种潜意识的压抑了。人的本能被释放出来了。从这个意义上来说，潜意识的概念没有所指了。如果一种东西没有被压抑，那么它就不是潜在的，也就是说，它不是潜意识。因此，鲍德里亚说，“很久以前，它就丧失了自己特有的现实原则，成为操作性仿象”。虽然被压抑的潜意识不存在了，但是关于潜意识的符号却到处出现，就如同今天生产符号不断被生产出来一样，潜意识也被作为符号而被生产出来。潜意识像符号那样被再生产出来，好像潜意识还在受到压抑。人们甚至到处都可以看到这种被压抑的踪迹。这是潜意识的符号所遵循的“精神现实原则”。但是人们却把这种精神现实原则（赶时髦就是当代人的精神现实原则）和精神分析的现实原则混淆起来，似乎当代社会仍然存在着被压抑的潜意识。这是仿真的潜意识。如果说在经济学领域中存在着仿真的经济现象，那么在精神分析领域也存在着仿真的潜意识。今天的精神分析已经成为仿真的精神分析了。
当代资本主义社会是一个超级真实的社会，一切都是以仿真形式出现的。所有的东西都成为没有确定意义的符号。如果说在货币的投机性运营中出现了资产泡沫，出现了交换价值的泡沫的话，那么潜意识的泡沫也出现了，人们似乎到处都能够发现被压抑的潜意识。从人的衣着中，从人的行动中人们到处都看到了被压抑的潜意识。学术研究的情况也是如此，我们现代社会不仅出现了资产泡沫、潜意识的泡沫，也出现了学术的泡沫、理论的泡沫。所有的人都陶醉在这种泡沫之中。既然所有的符号都没有所指，都是膨胀的泡沫，没有确定的秩序，但是人又在其中受到控制，人陶醉于这种符号泡沫中，那么所有这些泡沫就都是按照仿真的价值规律运行，这就是一个由浮动价值构成的超级现实。
这是一种全新的社会控制形式。这是通过随机性、通过编码控制而对人进行的控制。鲍德里亚用遗传密码的原理，用测不准原理、用编码控制等理论来解释现代社会的控制形式。在他看来，这种控制形式与工业化社会所出现的那种客观的、有目的的秩序是不同的。对于当代社会，我们不能运用客观的、辩证的理论来加以分析，而必须用那种测不准原理、控制论原理，遗传密码原理来加以解释。马克思主义理论、弗洛伊德理论等都属于那种客观的、辩证的历史理论和认识理论。这些东西都属于第二级仿象。而当代社会处于第三级仿象。如果仍然用第二级仿象的东西来否定和批判第三级仿象是无效的，也是无意义的。用鲍德里亚的话说，“这是没有希望的政治倒退”。既然当代社会属于第三级仿象，那么，第二级仿象中的那些东西就解决不了第三级仿象中的问题。这就如同解决确定性问题的理论无法解决不确定性的问题。当代社会的控制是代码程序的控制，是遗传密码式的控制，是随机性的控制，而用目的性，用辩证法或者革命等都无法化解这种社会控制。这些东西都是属于第二级仿象的陈旧武器。这些武器在资本主义社会的总系统中被中和了、化解了，或者说失去了战斗力。一切有目的的东西都被纳入无目的的系统运行中，目的被瓦解了，被系统回收或者操控了。按照威尔顿的说法，要颠覆一个系统，就要采用比这个系统更高级的系统的逻辑。对付第三级仿象，我们就要用比第三级仿象更高级的东西，至少要用同第三级仿象相等层次的东西。在鲍德里亚看来，这个更高级的东西就是死亡。这里所说的死亡不是我们日常生活中所说的那种生理上的死亡，而是象征可逆性。这种死亡是可逆性的死亡，是彻底否定一切意义的死亡。鲍德里亚认为，这种可逆性的死亡是比代码更高级的东西。为什么说这个东西更高级呢？我们大概可以从他对于索绪尔诗歌理论的分析中略见一斑。在当代社会，整个生活领域都是符号化的生活，都是表演性的生活，都是代码意义上的生活。但是，这些代码仍然被人们按照价值规律来理解，仍然包含了符号结构意义上的价值。然而，我们必须消解这些代码的价值。这就如同我们在诗歌中所看到的情况那样。诗歌语言是解构语言，是没有意义的符号的自我解构。但是，人们（索绪尔以及许多语言学家）都是从政治经济学意义上来理解符号，从语言学意义上来理解符号。而我们不能按照这些语言学家的思路，而要从解构的角度才能真正地把握诗歌语言的特点。这就是符号系统的自我解构。而只有这种自我解构才能给我们带来快感。这种彻底的解构就是死亡。把象征交换推向极端就走向了象征混乱。
那么这种死亡为什么能够解构资本主义社会的现实呢？在鲍德里亚看来，当代资本主义社会中的符号秩序，当代资本主义的无目的的生产，当代资本主义社会所出现的符号泡沫、交换价值的泡沫、里比多的泡沫已经使资本主义的再生产走向极端了。在这里，符号成为纯形式的符号，里比多成为纯形式的里比多，价值成为纯形式的价值。符号本来是有能指、所指和所指对象的，而在当代社会，符号成为纯粹的能指。这就是极端的符号化。当代社会这种极端的符号化到处都出现了。用鲍德里亚的话来说，这个系统接近了完美操作性。这些空洞的符号实际上都类似于一个纯粹形式的代码，比如“A”。如果所有这些无意义的代表都可以被理解为“A”，那么这就出现了逻辑上的重言式：“A是A”。在这里，“A”没有任何内容，是纯形式的东西。这个说法在任何条件和任何情况下都是正确的，是绝对正确的东西，而这种绝对正确也就是自身的死亡。这种东西绝对正确，也绝对滑稽。在当代资本主义社会中的“为生产而生产”“为罢工而罢工”都是类似的重言式。这些东西都接近于自身的崩溃。而当代世界所进行的一切纯粹符号意义上的交换（社会生活就是这样的纯粹符号的交换）就接近于这种重言式。因为，我们的生活中的一切都是没有意义的代码，而这些没有意义的代码作为纯粹的符号类似于“A是A”。在鲍德里亚看来，只要我们把这种重言式的东西往前推一点，那么它就立刻崩溃了。在这里，鲍德里亚把当代资本主义的状况类比成为雅里（A. Jarry）剧本中人物国王乌布（Ubu Roi）的大肚皮（“La giduoille”，英文翻译为“belly”。中译本译为“石丸”。中文翻译似乎不妥）。在雅里的笔下，乌布是一个极端贪婪的人物，象征着资本主义体系。而他的肚皮象征着这个体系的最完美的形式。这个国王最终被推翻而逃亡到了巴黎。
在这里，鲍德里亚用雅里的思想来说明最完美的形式（当代资本主义已经把价值规律发展到最完美的形式，即“A是A”）必然会走向自身的终结。对于鲍德里亚来说，这种极端的完美状况没有包含自身的死亡，没有包含自身的解构。而为生产而生产、为罢工而罢工就如同“A是A”的最完美形式一样，它始终是存在的，并在任何情况下都是正确的。它没有包含死亡。当代资本主义社会就是这样一个亚稳定的、控制人的系统。这个系统也走向了自己的最完美的形式，而随时都有被颠覆的危险。换句话说，每个系统在走向自身的完善的时候都包含一种可逆性。这就如同恐龙（即中译本所说的“石灰纪的巨兽”，英译本把它理解为恐龙）那样，它会被自身的重量所压垮。这是生命中象征意义上的可逆性（不能用辩证法解释。辩证法把生和死对立起来，而强调生和死的转换。而象征意义上的可逆性是，生和死是不能被分裂开来的。比如在资本主义的再生产中，生产和生产的终结结合在一起。这是一种生死不分的状态）这种生死不分的状态被鲍德里亚理解为“两可性”（ambivalence，中译本翻译为“双重性”，“二重性”容易引起误解），或模糊性（比如，仿真就是一种真假无法区分的状态）。在这里，“两可性”就是象征可逆性。在鲍德里亚看来，这种两可性（象征可逆性）威胁着完善系统。当社会发展到完美的状态的时候就达到了“A是A”的状态。这种状态随时面临着崩溃的危险。于是社会就需要制造二元对立（比如真假对立）的假象。只有二元对立存在了，系统才能够被维持。比如，两党政治、两个霸权等。我们知道，莱布尼茨曾经提出了“0/1”二元代码。现代资本主义社会是按照这种二元编码构成的。但是，这种二元性是虚假的二元性，仿真的对立，也是对立的最完美形态。这种二元编码系统包含自我颠覆的可能性。这个系统即使已经成为彻底无意义的东西，那也只有通过这个系统的彻底颠覆（可逆性），才能使它重新获得意义。按照这样的理解，对待当代资本主义的方法不是去革命，推翻资本主义系统，而是按照资本主义系统的自身逻辑而把这个系统推向极端。只有当我们把这个无意义的系统推向极端的时候，这个系统才会崩溃。一当这个无意义系统崩溃的时候，系统就会重新获得意义（可逆性）。资本主义本身的运行过程就是走向死亡的过程，我们就是要加速这种死亡，或者说，我们用死亡来对抗死亡。当代资本主义在自己的价值顶点已经接近这种两可性，已经接近生死不分的状态了，只要我们稍微加一点力气，它就彻底死亡了。当资本主义社会快速走向死亡的时候，社会才会走向新的生存。在这里，鲍德里亚引用了雅里的一个词“pataphysique”（中译本翻译为“形而下学”）。对于雅里来说，这是一个反科学的领域，是“通过想像来求解的科学”。这不是要用科学理论来解决问题，而是要通过想像来解决问题。人们只要开动脑筋进行想像，那么就能够摧毁这个社会了。我们不要进行真的革命，我们只要想像一下，我们购买的那些时尚的东西果真是为了实用的目的吗？我们的学术泡沫果真有现实意义吗？大家只要进行想像，这个泡沫就会破灭。后来，鲍德里亚把这种情况称为“超级仿真”（hypersimulation）。当我们把系统中的仿真推向极端的时候，系统就会反对自身了。
按照象征交换的原则，一切都是可逆的。当资本主义系统走向自己的极端的时候，它就会走向自己的反面。在当代资本主义社会，工资、工人等看起来好像是真的，而实际上就类似于句子中的词项，它们本身已经没有多少意义了，只是在句子的联系中才有意义。我们的工作就是把这些词项从句子中拆开，让它们成为彻底无意义的东西。我们只需废除这些无意义的东西就行了。我们只须拒绝购买那些无意义的东西，拒绝生产无意义的东西，拒绝说无意义的话。象征暴力就是把一种完善形式推向极端而走向自己的反面的暴力。当代资本主义社会用代码结构控制人，用仿真形式控制人，对付这种控制的方法就是把这种控制推向极端。
当代码控制走向极端的时候，代码控制就要死亡，这种死亡是可逆的死亡。我们对付资本主义社会的方法就是要进行象征交换。这就是让系统在走向自身的完善中发生逆转。这是系统所必须遵循的象征义务。代码的结构规律在当代资本主义社会已经发展到了最完美的形式。只有在死亡中，它才有可能发生逆转。
于是，最后还有一个问题，如果对待资本主义的方法是象征交换，那么象征交换不就成为鲍德里亚的整个理论的基础了吗？如果所有的词项都是形式的，都应该被推向极端，那么“象征交换”是不是一个词项呢？它是不是也应该被推向极端呢？它是不是也应该走向死亡呢？鲍德里亚的回答是，在我们这里，没有基础，只有理论的暴力。如果有理论暴力的话，那么这种理论暴力就是致死的思辨。这就是说，一切东西都应该被推向极端，一切假说都应该被推向极端。鲍德里亚的结论是：“甚至代码、象征也还是仿真的词项——也许应该可以把它们从话语中一个个地去除。”如果象征也不是真正的象征，也是仿真概念，那么我们就不知道什么是真正的象征，什么是虚假的象征。我们无法定义象征。象征概念也应该被解构。

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