文化间性：记忆与反思_曹卫东著_9787208138025

文化间性：记忆与反思

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　　在《文化间性：记忆与反思》中，以“现代性”为范畴，作者探讨了我国文艺学学科及文化领导权应如何重建，大学精神和大学学术评价制度应如何建构等问题，以及在朝向现代性的过程中，欧洲社会面对的群体自我认同、法律及文化教育制度设计等方面的问题；在这些话题之外，作者还整理收集了自己近几年代表性的阅读札记、时事评论及文艺评论。

　代　序卫东印象
　　童庆炳
　　认识卫东是在他的博士学位论文答辩会上，当时我是答辩委员会的主席。记得当时大家对他的论文提出了不少问题，一方面可能是由于对哈贝马斯还不甚了解，但又感兴趣；另一方面是因为卫东本人的论文引人入胜，因而读得比较仔细，自然问题也比较多一些。卫东在答辩时侃侃而谈，其知识之广博、思想之锐利、表达之清晰，都给我留下了深刻的印象。“长江后浪推前浪”这句话不由涌上心头，如今的中国年轻学者中还有这样具有深厚学术实力的人，我心里实在感到兴奋和安慰。这是 1998 年夏天的事情。
　　2001年，卫东加盟北师大文艺学研究中心，我们成了同事。这是北师大文艺学研究中心的幸事。一个研究中心还有什么比获得宝贵的人才更宝贵的呢？我觉得我们的研究中心因卫东的加盟而壮大了不少。他开始上课，开设了德国现代美学思想课程，接着又开设了德国古代美学思想课程。他的课从不拖泥带水，几句话就把一个问题的实质点出来，同时又不缺乏具体的个案分析，既有思想的传授又有艺术的魅力。他的课很自然地受到学生们的热烈欢迎。还有一些同学受他的影响，而热衷于德国思想的探索与研究。
　　卫东不断送书给我。这些书全是他的著作，如《中国文学在德国》《交往理性与诗学话语》《雪落美因河》等，有论著，也有学术随笔，还翻译有哈贝马斯的《后民族结构》《包容他者》等。他的论文在各种不同的刊物发表，我时常看得津津有味。他治学十分努力刻苦，产量颇丰，令人高兴与羡慕。他的德语很棒，自不必说。但他在翻译德国专家的学术讲座时那种迅速捕捉思想与词语的能力，还是让人感到吃惊。
　　他的研究主要集中于评介德国思想家的理论，但在其中总能有自己独到的理解和见识，这是很难得的。我一直认为，一个精通外语的翻译家和评介者，一定有对于评介对象的深入了解，做到尽可能的客观，要有充分的知识介绍；但又一定要有自己的见识。对于评介者有自己的基于了解基础上的独到看法，即思想的分析，这样才能掌握评介的真精神。卫东很好地做到了这一点，是难能可贵的。
　　卫东在中国与德国的文学交流方面的著作《中国文学在德国》，全面系统地评述了德国人如何吸收、理解中国文学。这部书给我的印象是作者的“清醒”。作者不像过去某些一知半解的研究者那样，因为德国大文豪歌德介绍和欣赏《好逑传》而沾沾自喜。卫东冷峻地指出，歌德之切入中国文化既不是由中国哲学，也不是由中国文学，而是由“中国花园”。“中国花园”恰恰是歌德嘲讽、挖苦的对象。歌德实际上是要借对“中国花园”、“中国时尚”的攻击，表达他对德国问题的看法。中国人在歌德的眼中，不过是一些“空想家”，所编织的也仅是些“浪漫情趣”，歌德不过是借他人之酒杯而浇自己的块垒，借此宣扬古典主义而攻击浪漫主义。
　　也就是说，各个时期的德国人在介绍中国文化的时候，虽然有客观介绍和推崇中国文化的，但更多的是把中国文化纳入他们生活的语境中加以误读，以表达对他们自己的社会问题的看法，建构他们自己的现代理论。他们不过是“利用”中国文化而已。用卫东自己的话说：“我个人倾向于把西方现代思想的形成看做是一个通过寻找‘他者’进而寻找‘自我’的双向过程。在此过程中，中国作为一个‘他者’，一直处于在场状态。汗牛充栋的汉学著作告诉我们，西方许多重要现代思潮或直接或间接地受到中国传统思想的启发。”其中对中国文化的曲解也充满了整个德国对中国文学的介绍和吸收过程中。这里贯穿了卫东自己深刻的问题意识。其实，今天我们对于西方文化的吸收过程，或多或少也应该有德国人当时对中国文化的“利用”意识。不要一味地鼓吹西方的思想，以为西方一切都好。西方的思想有好的，也有坏的，甚至有很坏的。我们真的要“取其精华，去其糟粕”，为我所用。当然我们这样做的时候，首先要真实地了解西方的思想，只有在真正地了解西方的基础上，我们才能实现正确的取舍。这难道不是卫东《中国文学在德国》一书给我们的启发吗？
　　卫东对德国法兰克福学派思想的研究，特别是对哈贝马斯的研究，更是广为人知，受到了学界的关注。卫东对法兰克福学派的研究有一点是令人称道的，那就是他通过研究，认为法兰克福学派内部其观点、其方法并非是统一的，铁板一块的。其中有些人倾向于规范研究，有些人则更倾向于经验研究，他们对社会问题的见解以及哲学的理念也常大异其趣。这种同中之异的考察也是我所欣赏的。因为这种考察不是把一些相似的学者的思想一锅煮，而是加以分析，辨别异同，寻找异同的原因，这会给人更深刻的启示。
　　大家都知道法兰克福学派的传人哈贝马斯更是卫东研究的重点，他的博士学位论文《交往理性与诗学话语》，就是这一方面的代表作。他还有许多推荐评介哈贝马斯的论文常见于各种刊物。他对哈贝马斯的评介是比较全面的。他认为，哈贝马斯在西方知识界，无疑是最具影响力的一位思想家。他把哈贝马斯的学术思想分为“前学术”期、“前交往”期、“交往”期和“后交往”期，对于哈贝马斯的交往理论的精髓如数家珍，使这种理论在中国赢得了许多学者之心。卫东本人与哈贝马斯有密切的交往、深入的交谈，这使他获益匪浅。他的几次德国之行无疑给他提供了这样的机会。
　　这里值得写一笔的是，卫东对哈贝马斯也不是一味赞同、一味宣传、一味吹捧。在哈贝马斯写了支持科索沃战争的文章之后，他写了一篇批评哈贝马斯支持科索沃战争的文章，指出哈贝马斯这篇文章的观点与他自己一贯主张的交往理论相互矛盾。此文在哈贝马斯来中国的时候引起了争论，有人认为卫东对哈贝马斯进行了 “人身攻击”，引起了哈贝马斯的不悦，卫东不得不为此进行艰难的解释，说明那篇文章的观点是学理性的、立场性的，而非“人身攻击”。哈贝马斯最终接受了他的解释。不论现在有的学者对卫东还有什么看法，作为此事的旁观者，我对卫东是理解的。一个学者最重要的品格是坚持真理，即或是自己的老师或崇敬的大师，如果认为他偏离了真理，也可以直言不讳地指出来。不能因为他是大师就违心地加以保护。趋炎附势是一个学者的堕落。
　　卫东现在正开始他的另一项规模宏大的学术的长途跋涉— 撰写《德国思想史》。德国人自己有两部“德国思想史”，卫东作为一个中国人为什么不去翻译它，而要自己亲自来写它呢？卫东认为，德国人写的“德国思想史”是用“自我视角”来写的；中国人写的“德国思想史”是用“他者视角”来写的，不同的视角，所看到的是不同的东西或同一东西的不同方面。实际上，在德国现代思想的形成过程中，德国人也把他们所理解的中国文化、“中国形象”结构到他们的思想中去。还有，英国的、法国的、意大利的思想也成为德国思想形成的参照。卫东想做的是，弄清楚不同思想体系之间究竟能否形成良性的互动关系。这无疑是一个很好的设想。这种比较性的研究肯定会给他带来思想收获。例如，他认为西方的现代性并非铁板一块：
　　就说西方现代化的历史轨迹吧。同样是欧洲老牌资本主义国家，英国、法国以及德国各自所选择的现代化的切入点和发展道路就截然不同，甚至背道而驰。偏激而简单言之，英国的现代化基础是资本的原始积累以及与此相配套的经济革命（《国富论》）；法国的现代化起点是法国大革命以及与此相一致的政治话语体系的构建（《人权宣言》）；而德国作为一个相对“迟到的民族”，则采取了“文化革命”的策略，自上而下地把自己推上了现代化的发展轨道（《纯粹理性批判》）。
　　这种关于现代化思路的比较无疑给我们很大的启发，促使我们想一想，我们中国的现代化是从哪里起步的？又如卫东对德国 “保守主义”的分析，也很有见识，引发人们的思考。我相信，他的“德国思想史”学术之旅一定会获得成功！
　　卫东正当青春年华，才华横溢、精力充沛、思想敏捷、准备充分，只要他坚持现在的学术正道走下去，将是前途无量的。作为他的老师和朋友，我在这里衷心地为他祝福！
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　　交往理性与文化现代性批判
　　在我们的心目中，哈贝马斯是一位地地道道的社会哲学家，与文学之间的关系似乎不太紧密。表面上看来，哈贝马斯对于文学的论述也为数不多，在他洋洋大观的著作中的确是九牛一毛，似乎不足道也。但如果换个角度来看，我们则会发现，哈贝马斯对文学（美学）问题并非漠不关心。文学，作为一种审美话语，在他的整个现代性批判话语体系中是有着一席之地的。他的文学（美学）思想也是十分丰富多彩的，他的交往理论对于文学研究的启发意义是相当深刻的，值得我们予以认真研究。也就是说，“哈贝马斯与文学（美学）问题”完全可以构成一个自足的研究课题。这样一个课题，不但可以揭示哈贝马斯思想的某些特殊方面，而且有助于我们建立一种崭新的文学（美学）研究范式，甚至构建一种有着特殊意义的文化话语体系。
　　要想理解和把握哈贝马斯的文学（审美）概念，进而探讨交往理性概念对于文学研究的启发意义，我们首先就必须对我们的文学概念加以调整。也就是说，我们必须采取一种更加开放的态度，把文学放到一个更加广阔的语境当中加以研究。从社会思想史角度来看，所谓“更加广阔的语境”，包含着两层含义，其一是要把文学放到美国当代哲学家罗蒂所说的“后哲学文化”背景下，重新审视文学与哲学之间的复杂关系；其二则是要把文学研究置于“文化现代性”这样一个广阔语境之上，使文学研究参与到社会话语的争论当中，进而参与到社会实践当中。
　　罗蒂的“后哲学文化”概念传播得相当广泛。尽管罗蒂在知识论和历史哲学上的后现代立场存在着诸多值得质疑的地方，但他的“后哲学文化”概念，特别是他对于学科机制的独特理解还是值得我们赞同的。罗蒂认为，我们今天所面临的哲学与文化其他部门之间的关系，可以同启蒙运动时期的先知们所面临的神学与文化其他部门之间的关系相提并论。哲学在现代性机制中的地位，相当于神学在中世纪文化机制中的地位，即充当各个学术部门的立法者。
　　按照罗蒂的理解，现代性的发生，推翻了神学的主宰地位，把人们带入了一个“后神学时期”；而现代性的批判，则要求我们推翻哲学的神圣地位，走进一个“后哲学时代”。在“后哲学时代”，大写的哲学，亦即作为各学科女皇的哲学死去了，但哲学作为文化系统的一个部分，并没有彻底消亡。这就好比说，在“后神学时期”，神学虽然走下了圣坛，但它还有生存的权利和空间；同样，哲学在“后哲学时代”也有着充分的存在理由，只是它和其他各学科之间的关系发生了显著的变化，由主宰—被主宰的关系变成了话语伙伴关系，变成了对话关系。也正是在这样的背景下，我们才有可能从文学研究的角度，重新阐释作为社会哲学家的哈贝马斯的思想体系。
　　我们如果把哈贝马斯的现代性理论看做构成其整个思想体系的一条经线的话，那么，哈贝马斯对西方与非西方关系的思考，及其交往行为理论对于我们研究西方与非西方关系的启发，则构成了一条相当清晰的纬线。对哈贝马斯的任何研究，显然离不开这两条相互交错的线索。对哈贝马斯现代性批判思路的清理，是一种知识论的研究，具有跨学科的特征；而对哈贝马斯的多元文化观念（包括中西文化观念）的探讨，则是一种方法论的研究，多有跨文化色彩。无论是跨学科，还是跨文化，围绕的核心问题只有一个，那就是现代性的展开逻辑。把现代性批判话语作为我们论述的背景，这就向我们提出了一个前设性的问题：我们究竟应该如何来理解现代性问题？
　　令人高兴的是，1990年代国内学界发生的那场“自封为王”、围绕着“现代性”与“后现代性”之间的紧张关系所展开的与其说是争论毋宁说是争吵乃至争骂，并没有持续太久，最终以明智之士一句轻描淡写的调侃“后什么现代，而且主义”而不了了之。如果说这场争论在今天还有什么价值，还值得我们把它当做一个话题重新提出来的话，那就是它使我们清楚地认识到，“现代性”作为一个问题，既具有历史性，又不乏当下性；既是地域性的问题，更是全球性的难题。特别是对于我们来说，就更非一个毫不关己的外部问题，恰恰相反，它是一个有着纠缠不清的切身性的问题。我们当前要做的，不是鹦鹉学舌一般地跟着别人，去嚷嚷什么“后现代”、“后启蒙”、“后历史”以及“后理想”，等等，而是应当踏踏实实地清理“现代性”的具体论域，从社会理论的角度，结合社会思想史，特别是近百年来中国的社会思想史，认真地思考颇具历史具体性然而绝不有悖于现代性之普遍有效性要求的中国现代性问题。
　　众所周知，“现代性”作为一个问题之提出，从具体历史时间来看，是在19世纪，尽管此前并不缺乏对于“现代性”的种种朦胧认识和直觉批判，比如，德国启蒙思想家哈曼和赫尔德等，就是这方面的著名先驱。马克斯 · 韦伯作为社会理论家，其伟大之处并非仅仅在于提出了资本主义与新教伦理之间的勾连关系，更在于他那个对同辈以及后世产生巨大影响的概括性命题：所谓“现代性”，即是“合理性”；所谓“现代化的进程”，就是“理性化的过程”。换言之，韦伯透过对新教伦理与资本主义精神之间所发生的特殊辩证关系的系统研究，加上对世界上各大文明体系及其宗教理念的详细比较和透彻分析，不但揭示出了“现代性”问题和“合理性”难题自身内部的复杂性，更阐明了它们相互之间关系的暧昧性。这样一来，韦伯就把“现代性”问题转化成了合理性的问题，现代性批判在他那里则变成了理性批判。韦伯这样认为，其中固然有着浓重的康德主义的理性批判色彩和形而上学味道，但他毕竟为解剖和诊治“现代性”提供了极大的便利。大概正是由于这个原因，在东西方探讨“现代性”问题时韦伯都成了一个出发点，轻易绕不过去。
　　在西方，针对韦伯的“现代性”批判命题，出现了三种互不相同而又相互牵涉的“现代性”模式：第一个是社会主义现代性模式，从马克思，经过卢卡奇，一直延伸到当代的法兰克福学派；这一模式的最大特点是矢志不移地进行工具理性批判，然而他们也正是在这一点上走向了极端。第二个是自由主义现代性模式，从韦伯，经过帕森斯，一直发展到当代的卢曼等；和社会主义现代性模式一样，这条路线也是一以贯之地进行理性批判，但二者始终处于紧张关系之中。第三个则是保守主义现代性模式，以托克维尔、舍勒和西美尔等为代表，这一模式在20世纪的发展不算顺畅，与上述两派的激进相比，显得比较滞后，但近来又有复兴之势，越来越受到学术界的重视。
　　虽然上述三种现代性模式分别提出了各自不同的理性批判逻辑和社会改造方案，也形成了迥异其趣的社会理论进路，贯穿着百多年的西方社会思想史；它们相互之间或争执抵牾，或补充附和；或一枝独秀，或齐头共进。但是，到了当前，三者走向综合的趋势已经变得越来越明朗，德国当代社会理论家哈贝马斯在这方面作出了许多开创性的尝试，他有关现代性哲学话语的阐述，堪称一种集大成的综合尝试，把现代性问题的讨论提高到了前所未有的高度。
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